導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇經(jīng)濟思想研究，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

（一）社會人倫關系中的等級規(guī)范

董仲舒的社會理想是要建立一個大一統(tǒng)的和諧安定社會。而發(fā)展到他那時的歷史經(jīng)驗和理論傳統(tǒng)所提供的借鑒使他正確地認識到——理想中的和諧安定大一統(tǒng)社會，必須是在政治、經(jīng)濟等社會關系各方面布局和運轉(zhuǎn)都是有序的；而維持這樣一個安定有序的社會局面，唯有以君主為首的等級制度才能實現(xiàn)。因此一個和諧穩(wěn)定的社會事實上就是一個等級制社會。

董仲舒所講的等級，開始是作為一種純粹人倫關系上的道德規(guī)范，這就是“三綱”。中國古代對于處理君臣、父子、夫婦等倫常關系的思想，在先秦儒家和法家那里就已經(jīng)存在。而董仲舒則是更明確地提出了君為臣綱、父為子綱、父為妻綱的思想，并附會上陰陽之意和天意來進一步論述其尊卑關系。他說：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！保ā痘x》）其間的關系是“陽尊陰卑”（《陽尊陰卑》）。他還說：“王道之三綱，可求于天?！币虼耸遣荒芨淖兊?。

三綱是實現(xiàn)董仲舒理想社會等級秩序的總綱，是他最為欣賞的人倫等級基本公式。三綱概括了人們生活中最主要的社會關系，在這三種關系中，父子、夫婦關系是基礎，這種對家族宗法倫常關系的強化，是與自給自足的家庭小農(nóng)經(jīng)濟相適應的?？梢哉f國家政治生活中的君臣關系就是家庭倫常關系的擴大，國家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑關系是相同的。

董仲舒認為，“凡物必有合”（《基義》）。“合”就是相互配合，協(xié)調(diào)統(tǒng)一。他說，“陰者陽之合”，因此“妻者夫之合，子者父之合，臣者君子合”（《基義》）。怎么合呢？這就要靠上對下的慈愛和下對上的忠孝，正如他所說：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善?！保ā渡畈烀枴罚┒偈鎻娬{(diào)人與人之間的關系是“合”，而不是“爭”，可見三綱的根本用意在于維護不同等級人們之間的安定團結(jié)和國家社會的合諧穩(wěn)定。三綱作為封建社會上層建筑的意識形態(tài)之一，它與當時中國社會的經(jīng)濟基礎是相適應的，對鞏固當時處在上升階段的封建生產(chǎn)關系，保證國家社會以及家庭的和平安定都起了巨大的積極作用。

（二）社會經(jīng)濟關系中的等級倫理思想

董仲舒主張用等級秩序來制約和規(guī)范人的求利活動，這樣的等級規(guī)范就不是上述那種純粹的道德準則了，而已變成一種經(jīng)濟倫理規(guī)范，雖然它的調(diào)節(jié)對象仍然是人與人之間的社會關系，但重點卻是人與人之間的社會經(jīng)濟關系和人的經(jīng)濟行為。社會經(jīng)濟關系中的等級倫理，并不完全等同于三綱的內(nèi)容，它反映的是不同階層(集團)之間的經(jīng)濟利益關系，但它以三綱為基礎，明確上下、尊卑、貴賤的利益等差秩序，因此與三綱的三種關系既有聯(lián)系，又有區(qū)別。

前文已分析過，董仲舒是根據(jù)人性求利這一客觀情況而提出教化主張的；同樣，他的社會經(jīng)濟關系中的等級倫理思想也是建立在這一基礎之上的，等級與教化在作用目標上有異曲同工之處。

荀子曾說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。”荀子認識到若有一個“度量分界”，就能抑制爭奪。他認為“禮”就是調(diào)節(jié)物欲的“度量分界”，所以要“制禮義以分之”，使“貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論>》。

在以等級之禮來約束求利行為這一點上，可以說董仲舒繼承了先秦儒家的觀點。他說：“好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則 亂；夫禮，體情而防亂者也”（《天道》），“禮者……序尊卑貴賤大小之位，而差外內(nèi)遠近新故之級者也”（《奉本》），所以“君子非禮而不言，非禮而不動”（《天道》）。

董仲舒把“大富則驕，大貧則憂；憂則為盜，驕則為暴”看作是“眾人之情”（《度制》）。認為富人雖然不盜，但卻能憑“富貴之資”驕矜自勢，橫行霸道。因此在他看來，造成爭亂的不僅是生活不下去的大貧之人，還有那些養(yǎng)尊處優(yōu)的大富之人。這是一個比荀子更有見地的思想。他說，圣明的君主正是洞察到這種“眾人之情”，“見亂之所從生，故其制人道而差上下也”（《度制》），“別內(nèi)外差賢不肖而等尊卑也”（《楚莊王》）。

事實上，董仲舒是把社會人倫關系中的等級規(guī)范移植到社會經(jīng)濟關系中來，從而形成社會經(jīng)濟關系中的等級規(guī)范。就拿“三綱”的基本內(nèi)容——父子、夫妻的家庭倫常關系——來說，一個家庭之所以會和睦無爭，不就是因為有固定的父子、夫婦之倫的慈敬關系嗎。因此在社會經(jīng)濟關系中，也必須確立一種象家庭倫常那樣的人倫等差關系，使每一類人以至每個人的所得都有道德上的明確規(guī)定，這樣人們就不會為物質(zhì)利益去爭奪撕殺了。如果“上下之倫不別，其勢不能相治，故苦亂也；嗜欲之物無限，其數(shù)不能相足，故苦貧也”，因此如要以亂為治，以貧為富，就“非反之制度不可”。如“棄其度制，而各從其欲”，就會“大亂人倫而靡斯財用”（《度制》），這樣動亂和紛爭就難于避免了。董仲舒畢生研究《春秋》大義，無論是在社會的政治、人倫、經(jīng)濟等各種關系中，《春秋》最敬重的是“名分”，最反對的是“僭越”。按照《春秋》的規(guī)定，“親有尊卑，位有上下”，上不能侵下，下也不能侵上，必須各守其位，“各死其事”而“事不逾矩（《五行相生》）。

董仲舒極力提倡以等級規(guī)范來約束人們的求利行為，這跟他主張以教化來約束人們的求利行為一樣，其目的并不是要完全制止和消滅人的物質(zhì)欲望。雖然他認為“民之情，不能制其欲”，求利若流水，但也必須要逐漸地“使之變化，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道”。這種等級制規(guī)定并“非奪之情也，所以安其情也”（《天地施》）。當然他也講節(jié)制欲望，并且他講等級經(jīng)濟倫理多以節(jié)欲論的形式出現(xiàn)，如他說“節(jié)欲順行而倫得”（《天地施》）。但要節(jié)的是按等級制規(guī)定所不應有的非分欲望，而對符合等級規(guī)范的欲望并不是要“節(jié)”、“奪”，而是要“安”。他說圣人治理國家，是“因天地之情性，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目”，但“使之有欲，不得過節(jié)，使之敦樸，不得無欲，無欲有欲，各得其足”（《保位權》）。因此等級制規(guī)定不僅不是消滅人的物質(zhì)欲望，而是主張在自己所立足的等級層次上充分地享有應得的經(jīng)濟利益。

由于大富或大貧都會導致橫行紛爭，因此董仲舒立了兩條原則：“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”，并主張“以此為度而調(diào)均之”（《度制》）?！罢{(diào)均”就必然要“有時損少而益多，有時損多而益少”，但基本的標準仍然是“少而不至絕，多而不至溢”（《基義》），從而避免“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”（《董仲舒?zhèn)鳌罚?。他講的“調(diào)均”、“利可均布”，并不是要人人平均、絕對平均，而是一種等級制“平均”，即人們只能追求按上下、尊卑這種等級制占有關系所應得的利益，而對這些應得利益則應給予充分滿足。

社會經(jīng)濟關系中的等級不是按貧富的經(jīng)濟地位來劃分，而是按上下尊卑關系來劃分，因此“雖有賢才美體，無其爵不敢服其服；雖有富家多貲，無其祿不敢用其財”，必須“各度爵而制服，量祿而用財”（《服制》）。按照這種上下尊卑關系，“貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭”（《度制》）。社會國家就是通過這種等級制的利益“調(diào)均”、“均布”，從而達到有序、和諧與安定的。

四、“不與民爭利”是董仲舒經(jīng)濟政策思想的最高道德準則［11］

西漢中期的漢武帝時代，隨著封建國家中央集權的鞏固、地主土地私有制的確立以及國家輕重政策的實施，封建國家與社會各方面在經(jīng)濟領域中“與民爭利”的現(xiàn)象越來越多。思想敏銳的董仲舒如實地看到了這一在當時日見突出和嚴重的社會問題，針鋒相對地提出“不與民爭利”的思想主張，并把這一主張作為衡量國家經(jīng)濟政策和經(jīng)濟活動是非的重要標準。

篇2

【關鍵詞】宏觀治國學/微觀治生學/“人和”/市場營銷

現(xiàn)代市場營銷學有了強烈的“管理導向”，即從管理決策的角度研究營銷者（企業(yè)）的市場營銷問題。我們把市場營銷從微觀（企業(yè)）、宏觀兩個方面的管理來研究分析，借用中國傳統(tǒng)的市場管理思想“宏觀管理的治國學”和“微觀管理的治生學”兩方面的思想分析，以實現(xiàn)古為今用的現(xiàn)實意義。

一、宏觀管理的治國學

（一）“順道”

宏觀管理的治國學，“順道”一詞屬于主觀范疇的“道”，是指客觀經(jīng)濟規(guī)律，又稱為“則”、“?！?，意思是指管理要順應客觀規(guī)律。

《管子》認為自然界和社會都有自身的運動規(guī)律，“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏，不更其節(jié)”（《管子·形勢》）。社會活動，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，人事，財用，貨幣，治理農(nóng)村和城市都有“軌”可循，“不通于軌數(shù)而欲為國，不可”（《管子·山國軌》）。人們要取得自己行為的成功，必須順乎萬物之“軌”，萬物按自身之“軌”運行，對于人毫不講情面，“萬物之于人也，無私近也，無私遠也”，你的行為順乎它，它必“助之”，你的事業(yè)就會“有其功”，“雖小必大”；反之，你如逆它，它對你也必“違之”，你必“懷其兇”，“雖成必敗”，“不可復振也”（《管子·形勢》）。這是社會自發(fā)的經(jīng)濟活動，他認為國家應順其自然，少加干預，“故善者因之”，須順應客觀規(guī)律?，F(xiàn)代企業(yè)要想在市場經(jīng)濟大潮中發(fā)展自己，必須遵循市場經(jīng)濟規(guī)律辦事，國家要宏觀調(diào)控，保護地球，保護大自然，維護生態(tài)平衡的發(fā)展。

（二）重人

“重人”是中國傳統(tǒng)管理的一大要素，包括兩個方面：一是重人心向背，二是重人才歸離。要奪取天下，治好國家，辦成事業(yè)，人是第一位的，我國歷來講究得人之道，用人之道。得民是治國之本，欲得民先必為謀利?！豆茏印氛f：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”，國家必須“令順民心”，從民所欲，去民所惡，乃為“政之寶”（《管子·牧民》）。因此，得人才是得人的核心。要得人才，先得民心，眾心所歸，方能群才薈萃，故《管子》把從革事業(yè)，注重經(jīng)濟建設，為人民辦實事，視為聚攏優(yōu)秀人才的先決條件，叫做“德以合人”（《管子·五輔》），“人以德使”（《管子·樞言》）。市場經(jīng)濟的建設和發(fā)展，需要的是人才，因此，我國大中型企業(yè)對人才的重視，對人力資源的開發(fā)，必須做到“求賢若渴”，能否得賢能之助，關系到企業(yè)的興衰和事業(yè)的成敗。

（三）守信

治國要守信，辦企業(yè)要守信，辦一切事業(yè)都要守信。信譽是人類社會人們之間建立穩(wěn)定關系的基礎，是國家興旺和事業(yè)成功的保證。治理國家，言而無信，政策多變，出爾反爾，從來是大忌，故《管子》十分強調(diào)取信于民，提出國家行政應該遵循一條重要原則：“不行不可復”者，“不欺其民也”。“言而不可復者，君不言也；行而不可再者，君不行也。凡言而不可復，行而不可再者，有國者之大禁也”（《管子·形勢》）。因此，企業(yè)的發(fā)展，參與市場經(jīng)濟的競爭，必須從商品質(zhì)量、價格、交貨期，以至借貸往來，都要講究一個“信”字。我國歷來有提倡“誠賈”的傳統(tǒng)，商而不誠，茍取一時，終致瓦解，成功的商人多是商業(yè)信譽度高的人。企業(yè)形象的塑造，知名度、美譽度的提高，唯一的途徑，就是對顧客負責，誠實守信，使“顧客讓渡價值”最大化，最終才能提高顧客滿意程度。

（四）求實

實事求是，辦事從實際出發(fā)，是思想方法和行為的準則，看問題不要偏激，辦事不要過頭，也不要不及，“過猶不及”，過了頭超越客觀形勢，犯冒進錯誤；不及于形勢又錯過時機，流于保守。兩種偏向都會壞事，應該防止?！豆茏印诽岢觥傲苛Α痹瓌t和“時空”原則，凡是量力而行，“動必量力，舉必量技”，“不為不可成，不求不可得”。指揮作戰(zhàn)，要知道自己的兵力和裝備的承受能力，“量力而知攻”，“不知任，不知器，不可”（《乘馬》）。對于企業(yè)而言，參與市場競爭，要制定適應環(huán)境變化的戰(zhàn)略。（1）創(chuàng)新制勝。即企業(yè)應根據(jù)市場需求不斷開發(fā)出適銷對路的產(chǎn)品，以贏得市場競爭的勝利。（2）優(yōu)質(zhì)制勝。即企業(yè)向市場提供的產(chǎn)品在質(zhì)量上應當優(yōu)于競爭對手，以贏得市場競爭的勝利。（3）廉價制勝。企業(yè)對于同檔次產(chǎn)品應當比競爭對手更便宜。（4）技術制勝。企業(yè)應致力于發(fā)展高新技術，實現(xiàn)技術領先，開發(fā)科技含量高，附加值高的新產(chǎn)品，在市場競爭中占領制高點。（5）服務制勝。企業(yè)提供比競爭對手更完善的售前、售中和售后服務，在其他條件相同時，誰能提供更周到的服務，誰就能占領市場，贏得顧客。（6）速度制勝。企業(yè)應當比競爭對手更快的速度推出新產(chǎn)品和新的營銷戰(zhàn)略，搶先占領市場，迅速擴大市場，不但壯大了實力，而且能在顧客中形成先入為主的“正宗”、“正牌”概念。（7）宣傳制勝。企業(yè)應當運用廣告、公共關系、人員推銷和銷售促進等方式大力宣傳企業(yè)和產(chǎn)品，提高知名度和美譽度，樹立良好形象。

二、微觀管理的治生學

“微觀管理的治生學”，是在生產(chǎn)發(fā)展和經(jīng)濟運行的基礎上，通過官、民的實踐逐步積累形成的理論，它反映國家的管理和企業(yè)的發(fā)展。市場經(jīng)濟的競爭，是行為科學的理論“人群關系參與”論，是人與人之間的社會關系。

人和：人和中的“和”就是調(diào)整人際關系，講團結(jié)，上下和，左右和。對治國來說，和能興邦；對治生來說，和氣生財。我國歷來把天時、地利、人和當作事業(yè)成功的三要素?！豆茏印氛f：“上下不和，雖安必危”（《形勢》）。“上下和同”，“和協(xié)輯睦”（《五輔》）是事業(yè)成功的關鍵。戰(zhàn)國時趙國的將相和故事，婦孺皆知，被傳頌為從大局出發(fā)講團結(jié)的典范。

發(fā)展市場經(jīng)濟講天時、地利、人和。天時是國家的政策，允許企業(yè)大膽想大膽干大膽地創(chuàng)新；地利講的是環(huán)境人口密度，人口的流通量，交通環(huán)境的發(fā)展；人和講的是公共關系、人際關系、社會關系、企業(yè)與政府、社區(qū)與公眾、消費者之間的信譽關系。企業(yè)具備以上因素是成功的關鍵。

從微觀環(huán)境來講，求和的關鍵在于當權者，具體講，企業(yè)法人嚴于律己，嚴禁宗派，不任私人，公正無私，才能團結(jié)大多數(shù)?！豆茏印诽岢觥盁o私者容眾”，要求君主切不可有“獨舉”、“約束”、“結(jié)紐”這些宗派行為，不可“以爵祿私有愛”，要嚴禁“黨而成群者”（《法法》）。從國家機構(gòu)中清除那些嫉賢妒能，鉆營利祿，大搞宗派，殘害民生的“惡吏”，以改善官民關系。

篇3

中圖分類號：F092. 6 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959（2008）02-0143-05

在中國，不同的自然環(huán)境、生產(chǎn)和生活方式以及政治經(jīng)濟和文化背景，孕育了不同的民族，長久以來在統(tǒng)一的漢文化的大環(huán)境下，各個民族以其不同的習俗傳承和意識形態(tài)而成為異彩紛呈的少數(shù)民族大家庭的一員，他們的經(jīng)濟文化既是中華民族經(jīng)濟文化的重要組成部分，同時又有各自不同的形成和演變規(guī)律，時代性與民族性的有機結(jié)合是少數(shù)民族經(jīng)濟文化的重要特征，非常值得我們關注和研究。著名經(jīng)濟學者葉坦教授曾經(jīng)說：“研究民族經(jīng)濟必須重視文化因素的作用，應當結(jié)合民族文化、傳統(tǒng)習俗、習慣心理，重視由民族文化特征所賦予其的價值觀念、道德意識、行為偏好等?！保ā睹褡逖芯俊罚?005,4）經(jīng)濟思想史的學科特點恰好符合上述要求，是經(jīng)濟與文化有機結(jié)合的載體，所以我們有必要加強少數(shù)民族經(jīng)濟思想的研究，闡釋民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的“非經(jīng)濟因素”，為促進少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展提供可行性建議。

回族是我國民族大家庭中人口比較多的一個少數(shù)民族，總數(shù)僅次于漢族、壯族和滿族，居第四位，他是在不同歷史時期，由來自不同國度、不同語種的信仰伊斯蘭教的外來民族成員和中國本土各族居民，經(jīng)過融合而形成的一個具有獨特形成發(fā)展歷史和文化表征的人們共同體。獨特的形成背景造就了回族具備兩大文化體系的優(yōu)勢――既有中國深厚的文化傳統(tǒng)，又有與生俱備的阿拉伯―伊斯蘭文化基因。二元文化的影響在回族民族性格中留下了深刻的烙印，從而深刻影響著回族經(jīng)濟思想的形成和發(fā)展?；鼗孛褡逍纬?、發(fā)展的歷史是不斷借取和吸收漢文化的過程，如果從唐宋時期回族的先民時代算起，這個過程已經(jīng)持續(xù)了1300余年。那么回族經(jīng)濟思想的主要內(nèi)容是什么？這些思想在哪些方面體現(xiàn)了世界兩大文明的交匯？他們的內(nèi)在邏輯是如何演繹的？這些問題都非常值得研究和思考。

一、回族經(jīng)濟思想研究的回顧

從研究視角來看，國內(nèi)目前還沒有對回族經(jīng)濟思想進行過專門研究，但是從回族的歷史、語言、經(jīng)濟、宗教，文化的研究成果中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中蘊藏著豐富的經(jīng)濟思想內(nèi)容。

（一）從回族經(jīng)濟史角度展開的研究

經(jīng)濟是一個民族賴以存在和發(fā)展的基礎，只有在研究一個民族經(jīng)濟問題的基礎上，才能對該民族上層領域的許多現(xiàn)象進行唯物主義說明。由于回族向來以善于經(jīng)商著稱，所以商業(yè)經(jīng)濟的研究就成為回族經(jīng)濟史研究中最早開拓的領域。比如賴存理的《回族商業(yè)史》（中國商業(yè)出版社，1988）和《中國回族社會經(jīng)濟》（寧夏人民出版社，1992）、楊志玖的 《元史三論》（人民出版社1985年版）和《元代回族史稿》（南開大學出版社，2004）。以及20世紀80年代以來相繼出版的一批介紹各地回族史的研究成果，這些論著都或多或少述及回族經(jīng)濟問題，而有關經(jīng)濟思想的內(nèi)容也散見其中。如楊兆鈞主編的《云南回族史》（云南民族出版社，1989）、馬亮生主編的《湖南回族》（湖南人民出版社，1988）、答振益主編的《湖北回族》（中央民族學院出版社，1993）、馬鴻超、田志和主編的《吉林回族》（吉林教育出版社1989年版）、馬通的《甘肅回族史》（甘肅民族出版社，1994）、馮福寬的《陜西回族史》（陜西人民出版社，1997）、馬明龍的《廣西回族歷史與文化》（廣西民族出版社，1998）等。回族經(jīng)濟問題的通史性著作中，一般都辟專章對歷史上的回族經(jīng)濟進行系統(tǒng)整理和研究，如邱樹森主編的《中國回族史》（寧夏人民出版社，1996），白壽彝主編的《中國回回民族史》（中華書局，2003）等。

（二）有關中國回族伊斯蘭教派、門宦制度和寺院經(jīng)濟的研究

宗教經(jīng)濟生活是回族伊斯蘭教研究方面中一個不容忽視的領域，眾多學者對這個問題進行了探索性研究。馬通先生的《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》（寧夏人民出版社，1983），此外馬通先生還出版了相關著作《中國伊斯蘭教派門宦溯源》（寧夏人民出版社，2000）和《中國西北伊斯蘭教基本特征》（寧夏人民出版社，2000）。勉維霖主編的《寧夏伊斯蘭教派概要》（寧夏人民出版社，1981）《中國回族伊斯蘭宗教制度概論》（寧夏人民出版社，1997）為我們研究阿拉伯伊斯蘭國家教派的歷史和現(xiàn)狀，了解寧夏地區(qū)教派的歷史提供了許多重要資料。

探討教派、門宦制度方面的論文較有代表性和學術影響的有王懷德的《蘇非派的演變與門宦制度形成的特點》（《世界宗教研究》，1984，1）、勉維霖《回族伊斯蘭教蘇非派學術思想淵源》（《甘肅民族研究》，1985，2）、穆寶修的《論回族伊斯蘭教門宦制度的產(chǎn)生》（《民族學與現(xiàn)代化》，1985，2）、馬平的《試析中國伊斯蘭教宗教經(jīng)濟問題》（《寧夏社會科學》，1991，4）以及《中國伊斯蘭教寺院經(jīng)濟結(jié)構(gòu)分析》（《回族研究》，1992，1）、羅莉的《中國伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟的現(xiàn)實分析》（《青海社會科學》，2005，3）側(cè)重于對歷史上清真寺經(jīng)濟產(chǎn)生的歷史背景、收入來源和經(jīng)營形式進行考察，并分析這種經(jīng)濟的局限性和影響。

（三）從伊斯蘭教與回族經(jīng)濟的角度展開的研究

千百年來，伊斯蘭教作為一種世界觀和意識形態(tài)，已經(jīng)滲透到回族的物質(zhì)文化、精神文化生活的各個領域和層面，在回族人民的日常生活中起到了重要的作用，所以，許多回族學的研究學者從的角度探討回族經(jīng)濟問題。張永慶等人的《伊斯蘭教與經(jīng)濟研究文集》（寧夏人民出版社，1991）、《伊斯蘭教與經(jīng)濟》（寧夏人民出版社，1994）、劉天明的《伊斯蘭經(jīng)濟思想》（寧夏人民出版社，2001）是我國第一部較為系統(tǒng)地探討伊斯蘭經(jīng)濟思想的學術著作，束錫紅的《西北回族社區(qū)現(xiàn)代化實踐的新探索》（商務印書館，2004）一書關注的是寧夏區(qū)域文化中占重要地位并獨具特色的回族文化，以回族社區(qū)為視角展開的民族社會學研究，通過對不同類型回族社區(qū)的個案研究和結(jié)構(gòu)分析，為回族社區(qū)及回族社會在席卷全球的現(xiàn)代化浪潮中，適應與發(fā)展提供了理論思考與實踐范式。

研究伊斯蘭教與回族經(jīng)濟問題方面的論文相對較多，如張永慶的《伊斯蘭教與經(jīng)濟發(fā)展》（《世界宗教研究》，1988，2）李松茂的《關于回族經(jīng)濟史的研究》（《民族研究》，1990，2）馬平的《伊斯蘭教對“均貧富”觀對中國穆斯林社會的影響》（《伊斯蘭教與經(jīng)濟研究文集》，1991）肖芒的《伊斯蘭文化對回族商業(yè)活動的影響》（《西南民族學院學報》，哲學社會科學版，2000，12）和王伏平的《伊斯蘭教對回族商業(yè)活動的影響》（《濟南市社會主義學院學報》，2002，1）等。

縱觀以往的文獻，從總體來看，絕大多數(shù)研究側(cè)重于經(jīng)濟史的分析，缺乏對經(jīng)濟行為背后思想動因的揭示，特別是從經(jīng)濟思想史角度，結(jié)合文化交融的背景，對回族經(jīng)濟思想的形成、演變進行得到系統(tǒng)研究和分析，尚屬空白?；刈褰?jīng)濟思想的研究還是片斷的、粗淺的，亟待中國經(jīng)濟思想史學界對之進行系統(tǒng)、深入的探討。

二、回族經(jīng)濟思想研究的意義

（一）回族具有特殊的文化背景，回族的經(jīng)濟思想是一個非常值得研究的領域

公元8世紀當伊斯蘭文化伴隨著蕃客經(jīng)商的腳步來到中國時，在他面前的是以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)文化，面對強大而成熟的意識形態(tài)，伊斯蘭文化體現(xiàn)出獨特的包容性和堅韌性，他逐漸進行吸收和改造，但是這一歷程絕不是伊斯蘭的“儒家化”，它始終以伊斯蘭文化為前提，是兩種文化適應下的再造，所以這些被吸收的優(yōu)秀成分不再具有獨立存在的意義和價值，而成為中國回族伊斯蘭文化不可分割的一部分。與中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的演變和發(fā)展軌跡不同，回族經(jīng)濟思想的形成獨具特色，是在已有的較高的經(jīng)濟條件和文化背景條件下產(chǎn)生的，并且在內(nèi)容和形式上體現(xiàn)出伊斯蘭文化與以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化相融合的顯著特征。他既是對本民族傳統(tǒng)經(jīng)濟實踐經(jīng)驗的總結(jié)、承繼和發(fā)展，具有本民族思想文化的固有特質(zhì)，又吸取了其他民族和外來思想的有益成份，呈現(xiàn)出共同發(fā)展的時代性，由此成為整個中華民族經(jīng)濟思想的一個重要組成部分，他既是回族文化的寶貴財富，也是中華民族文化的寶貴財富。

（二）學術界對回族學的研究已取得一定成果，但是從經(jīng)濟思想角度進行的研究相對薄弱

回族學是以研究回族為對象，研究回族發(fā)展規(guī)律的科學，它以回族現(xiàn)實社會諸方面的發(fā)展為主，研究范圍包含回族的族源、形成和發(fā)展過程、地理分布、社會生活、民族關系、文化特征、生活方式，心理素質(zhì)等民族特點及特殊的發(fā)展規(guī)律。自20世紀初回族學創(chuàng)立以來，眾多專家和學者從人類學、哲學、經(jīng)濟史的角度展開研究，取得了非常顯著的成績，但是，從經(jīng)濟思想的角度展開研究還比較鮮見，結(jié)合文化背景來探討回族經(jīng)濟思想的更是鳳毛麟角，雖然有的文章冠以“回族經(jīng)濟思想”之名，但是究其內(nèi)容都是伊斯蘭教經(jīng)濟思想的范疇，那么是否這代表回族沒有自己的經(jīng)濟思想呢？答案是否定的，因為在人類的經(jīng)濟生活中，每一種經(jīng)濟行為實際上都貫穿著支配行為的思想要素，只是，有的明確表達，有的約定俗稱，回族經(jīng)濟思想正是屬于后一種類型，所以我們有必要對回族經(jīng)濟思想進行挖掘、整理，將零散的思想資料有機地串聯(lián)起來，進行抽象和概括，并在綜合回族學相關領域研究成果的基礎上，剖析回族經(jīng)濟思想的形成與發(fā)展，分析他的文化內(nèi)涵，從而理清世界兩大文明碰撞下思想文化的獨特性。

（三）研究回族經(jīng)濟思想具有重要的社會現(xiàn)實意義

科學發(fā)展觀的提出，使地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展不平衡的狀況越來越得到大家的普遍關注，以往談不平衡多指城鄉(xiāng)、區(qū)域之間的差別，但是民族經(jīng)濟的差距也是制約中國發(fā)展的瓶頸，中國的貧困人口絕大多數(shù)分布在少數(shù)民族聚居集中的中西部區(qū)域（依據(jù)《民族區(qū)域自治法》，我國目前已經(jīng)建立了14個不同級別的回族自治地方，都分布在中西部地區(qū)），十五屆四中全會提出的“實施西部大開發(fā)”戰(zhàn)略，雖然在一定程度上對西部地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展起到了促進作用，但不容忽視的是部分民族聚居地區(qū)的經(jīng)濟仍然十分落后。（2001―2010年）《中國農(nóng)村扶貧綱要》顯示國家重點扶持的貧困縣共592個，其中民族地區(qū)就有267個，占總數(shù)的45.1%。目前剩下未解決溫飽的2365萬人（2005年底數(shù)），少數(shù)民族地區(qū)有1016萬人，占43％，而少數(shù)民族的總?cè)丝谶€不足全國總?cè)丝诘氖种?。盡管對這些地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展有硬件和軟件方面的支持以及政策上的傾斜，但是我國的區(qū)域經(jīng)濟是以行政區(qū)劃為基礎，在制定經(jīng)濟發(fā)展政策時往往忽視民族特征，特別是忽略了區(qū)域民族經(jīng)濟發(fā)展與民族的歷史文化傳承及民族特性積淀的聯(lián)系，這直接影響國家民族經(jīng)濟發(fā)展政策的制定與發(fā)展模式的選擇。研究任何民族的發(fā)展問題都必須從其傳統(tǒng)文化中找到這個民族特有的文化優(yōu)勢，將現(xiàn)展與其傳統(tǒng)知識和文化價值體系有機結(jié)合起來，才能真正的找到這個民族的發(fā)展根基。對少數(shù)民族的經(jīng)濟扶持、扶貧要考慮文化傳統(tǒng)等非物質(zhì)因素，這樣才能從根本上解決貧困地區(qū)的經(jīng)濟滯后現(xiàn)狀。開展回族經(jīng)濟思想的研究，無疑對人們?nèi)媪私夂桶盐栈孛竦慕?jīng)濟、宗教和文化等歷史傳承，具有非常重要的現(xiàn)實意義。同時，這一研究對于政府部門制定更加切合民族文化傳承和現(xiàn)實客觀條件的區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展政策及規(guī)劃，具有一定的歷史借鑒意義和參考價值。

三、研究回族經(jīng)濟思想的構(gòu)想

如何加強和深化對回族經(jīng)濟思想的研究，在此，筆者提出一些不成熟的構(gòu)想。

（一）研究方法

1. 歷史分析與比較分析相結(jié)合。即通過對特定歷史條件的分析以及對史實情況的了解，研究回族經(jīng)濟思想產(chǎn)生的原因、過程和社會效果，以及該思想的本質(zhì)和特征；比較分析也是本課題的研究方法之一，通過比較研究突出回族思想的特色性?；刈褰?jīng)濟思想具有獨特的形成發(fā)展歷程，受伊斯蘭文化和儒家文化的雙重影響，它的思想在形成中具有紛繁復雜的史料，所以我們必須借助比較分析的方法，將回族經(jīng)濟思想與伊斯蘭經(jīng)典經(jīng)濟思想和儒家經(jīng)濟思想進行對比分析，找出異同，從而分析回族經(jīng)濟思想發(fā)展、演變的條件、脈絡以及思想淵源。

2. 實證分析和規(guī)范分析相結(jié)合。這兩種方法是思想史研究中常用的分析方法，運用此方法研究本課題，從事實現(xiàn)象的描述和分析中揭示回族經(jīng)濟思想發(fā)展的脈絡和規(guī)律。側(cè)重于回族特色經(jīng)濟思想文化的形成與演變的研究，而這些思想的形成受政治、經(jīng)濟、文化和社會因素的綜合作用，因此，研究回族經(jīng)濟思想應該結(jié)合背景環(huán)境進行描述和解釋，注重對事物現(xiàn)象的概括和歸納。然后從已有的經(jīng)濟學原理出發(fā)，對所產(chǎn)生的社會效果進行闡述和解釋。

3. 經(jīng)濟學和民族學、社會學、宗教學相結(jié)合的方法?；刈褰?jīng)濟問題涉及多種學科領域，不僅僅是經(jīng)濟學的研究范疇，從已有文化回顧中我們可以發(fā)現(xiàn)也納入了民族學、社會學、宗教學的研究視野，這些學科對回族經(jīng)濟問題均有大量的關注，因此，把他們結(jié)合在一起研究十分必要，這種多學科、多角度的研究有助于開闊視野，使我們的研究更具有客觀性和科學性。

（二）研究難點

1. 資料分散性強，搜集難度大

開始于20世紀初的回族研究迄今為止經(jīng)歷了近百年的發(fā)展，早期的研究成果散見于各種專業(yè)學術、雜志、期刊和報紙當中，特別是20世紀20年代后，隨著回族自身主體意識的增強，研究隊伍不斷擴大，組織了一批頗具影響的研究團體，各種研究刊物大量涌現(xiàn)，但是對經(jīng)濟問題的研究多著重于經(jīng)濟史的考證，其中可見經(jīng)濟思想的火花零散于各種學術刊物當中，所以研究成果的搜集有相當大的困難，如有些早期刊物已經(jīng)無從查找，僅存條目看不到原文，還有的受時代限制，存在扭曲事實的現(xiàn)象。

2. 回族經(jīng)濟思想的研究還不成熟

回族經(jīng)濟思想的研究尚不成熟，其基本原理還未擺脫對其他學科的依賴性，運用的理論和方法涉及眾多學科領域，比如社會學、歷史學、經(jīng)濟學、宗教學等多學科和領域，這對研究者的提出了較高的要求，研究者需要在整理歸納文獻資料的基礎上以自身的理論功底進行評述。

（三）研究內(nèi)容

我們認為，回族經(jīng)濟思想不能按照傳統(tǒng)的以時間為序進行的研究，而應該突出回族的民族特色，分專題的形式對最具有二元文化特色的思想內(nèi)容進行專題研究，分析這些思想哪些是伊斯蘭教文化的傳承，哪些部分體現(xiàn)了與儒家思想的融合，這樣或許可以比較全面的把握回族經(jīng)濟思想中兩種文明的融合。根據(jù)這一思路，可以將回族經(jīng)濟思想分為農(nóng)商并重思想、課施濟貧思想、消費思想和宗教經(jīng)濟思想等內(nèi)容，依次考察他們的思想淵源，從理論到實踐，堅持以歷史唯物主義為指導，橫向分析與縱向分析相結(jié)合，以回族經(jīng)濟思想形成及其特點為分析起點，同時與伊斯蘭經(jīng)典思想及儒家傳統(tǒng)思想進行對比分析，剖析回族經(jīng)濟思想的獨特性以及受伊斯蘭文化與儒家文化影響的程度，力圖合理展現(xiàn)其思想傳承的線索。闡明阿拉伯―伊斯蘭文化和儒家文化在形成回族經(jīng)濟思想過程中的地位和作用。同時對于一些時代性代表人物的經(jīng)濟思想的實質(zhì)、特點、發(fā)展脈絡方面，進行必要的分析和論述，力求反映時代面貌和各種思想的邏輯關系，爭取有所發(fā)現(xiàn)，有所創(chuàng)新，以推進回族經(jīng)濟思想的研究。

篇4

中圖分類號：F120．2 文獻標志碼：A 文章編號：1673－291X（2007）12－0026－02

中國經(jīng)濟思想史研究方法問題一直爭論不休，但“經(jīng)濟思想史要提升科學品質(zhì)，研究方法上必須要有范式規(guī)定”已成為大家的共識。綜合各位名家及眾多學者的觀點，筆者認為對中國經(jīng)濟思想史的研究可從理論和操作兩方面進行探討。

一、從理論的角度看，研究中國經(jīng)濟思想史遵循的指導思想、研究體系、研究方法及服務目標

（一）以為指導思想

作為最先運用理論研究中國經(jīng)濟思想史的第一人，胡寄窗先生篤信其對于社會科學研究具有的指導意義，并應用于中國經(jīng)濟思想史的研究實踐，為中國經(jīng)濟思想史學科奠定了堅實的基礎。他認為：“在（中國經(jīng)濟思想史）研究過程中，……如果不正確地運用馬克思列寧主義，不正確地運用思想，許多的歷史事件就不能做出令人滿意的解釋。”其親身經(jīng)歷驗證并加深了其對這一點的認識，比如對中國古代史分期問題的認識就是依據(jù)的基本原理解決了一直困擾的問題。

而另一位名家葉世昌先生則提出：“研究中國經(jīng)濟思想史要以為主導”。

趙靖先生則具體明確地提出：“關于中國經(jīng)濟思想史的方法，就是指辯證唯物主義和歷史唯物主義方法在研究經(jīng)濟思想史中的運用。”

在老一輩中國經(jīng)濟思想史學者之后近些年來也涌現(xiàn)了一股運用現(xiàn)代西方經(jīng)濟學方法分析古代經(jīng)濟思想的思潮。資本主義思想也在逐步影響著中國經(jīng)濟思想史的研究。

（二）迥異的研究體系

對中國經(jīng)濟思想史研究采取何種體系有兩種迥異的觀點。

一種意見認為，編寫中國經(jīng)濟思想史時不要以不適合中國古代經(jīng)濟思想史研究的西方經(jīng)濟學說史的框框來套中國經(jīng)濟思想史，擯棄傳統(tǒng)的受西方經(jīng)濟思想史影響的“商品―資本”研究模式，而采用與之相適應的“地產(chǎn)―地租、賦稅”的研究模式；另一種意見則認為，中國經(jīng)濟思想史學體系則必須以各種經(jīng)濟范疇如生產(chǎn)、分配、財富等為基礎，編寫經(jīng)濟思想史所采取的表達方式應是通過現(xiàn)代的經(jīng)濟術語來分析歷史人物的經(jīng)濟思想。

胡寄窗先生從多個方面闡述了以現(xiàn)代的經(jīng)濟術語為基礎構(gòu)建中國經(jīng)濟思想史研究體系帶來的好處。比如在正確用詞方面，他提出了“必須以近代經(jīng)濟范疇為基礎并兼顧舊有特點的體系來編寫中國經(jīng)濟思想史”的方法，即用現(xiàn)代語言詮釋古代語言，使兩個時空連接在一起。

（三）理論研究方法

1．對比分析的研究方法

胡寄窗先生指出：“所謂對比分析，以中國經(jīng)濟思想史的研究來說，就是把各種經(jīng)濟觀點在可能范圍內(nèi)進行古今對比、中外對比并加以分析批判?！彼J為各類經(jīng)濟范疇進行對比是可能和必要的，同時，對比分析是中國經(jīng)濟思想史研究的必然要求。他最終得出結(jié)論：“進行對比分析，不僅可以這樣做，有時甚至必須這樣做?！逼洹吨袊糯?jīng)濟思想的光輝成就》、《政治經(jīng)濟學前史》就是運用此法的實例。

葉世昌先生也指出，研究中國經(jīng)濟思想史要參照西方經(jīng)濟學。但不要用所學得的經(jīng)濟學知識硬套中國的經(jīng)濟思想，不應對前人的經(jīng)濟思想做出不符合歷史實際的分析，“研究中國經(jīng)濟思想史要從中國社會的特點出發(fā)，從研究對象的實際理論和主張出發(fā)，而不是從相承的某種模式出發(fā)?！?/p>

香港樹仁學院宋敘五教授提出的兩個時空完全不同的社會如果經(jīng)濟發(fā)展程度相近會產(chǎn)生相近似的經(jīng)濟思想的觀點，則把中國古代某個時期的經(jīng)濟思想與西方某個時期的經(jīng)濟思想緊密聯(lián)系起來。這又是一種推崇比較分析的觀點。

現(xiàn)今又出現(xiàn)了通過中西經(jīng)濟思想的比較從中找出中國經(jīng)濟思想史與西方經(jīng)濟學差距的文章，并且這種現(xiàn)象幾乎成了潮流。也有學者認為運用現(xiàn)代西方經(jīng)濟學方法分析古代經(jīng)濟思想并不具有普遍適用性。

2．與現(xiàn)代經(jīng)濟理論的融合

一種意見應將古人的思想停留在原有水平，用古人的語言來解釋；另一種意見則認為，應將古人的思想拔高到現(xiàn)代水平，運用現(xiàn)代經(jīng)濟理論與方法來考察和分析，即“古人思想現(xiàn)代化”。

胡寄窗先生提出“古人思想現(xiàn)代化”，一方面遵循嚴格的歷史性，另一方面要運用現(xiàn)代科學觀點、概念、術語和語言準確論述古人在他的歷史地位上應有的思想和行動，而不能無中生有、牽強附會。他指出，真正正確而恰當?shù)貙ⅰ肮湃怂枷氍F(xiàn)代化”至少要經(jīng)過三個必需的過程：一是“轉(zhuǎn)譯”；二是“對口徑”；三是“加工”。他的這一觀點為中國經(jīng)濟思想史的研究奠定了基礎，指明了研究的總指導方向。

當前中國經(jīng)濟思想史界的許多學者在努力使中國經(jīng)濟思想史的研究融入現(xiàn)代經(jīng)濟理論之中，為現(xiàn)代經(jīng)濟理論的豐富和發(fā)展提供歷史基礎。比如，北京大學的石世奇教授提出西方經(jīng)濟學的兩大概念欲望和稀缺與先秦各家的經(jīng)濟思想的基礎相聯(lián)系，山西財經(jīng)大學的畢世宏認為中國古代源遠流長的產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟思想促進中國目前比較完善的產(chǎn)業(yè)體系以及經(jīng)濟的高速增長等。

（四）服務目標

經(jīng)濟思想史研究必須為我國正在進行的現(xiàn)代化事業(yè)服務，這是中國思想史界的共識。

武漢大學的郭笑撰博士主張引進現(xiàn)代經(jīng)濟學理論中的數(shù)量分析、邊際分析等方法以及運用最新的研究手段特別是網(wǎng)絡資源。中國經(jīng)濟思想史的研究，也應該本著與時俱進的指導思想，成為宏觀經(jīng)濟的理論支持，而不僅僅是單純的以史為鑒。

安徽師范大學戴家龍副教授在《“中國經(jīng)濟思想史研究”與“中國經(jīng)濟思想研究”》的文章中認為“中國經(jīng)濟思想史研究在本質(zhì)上是不斷對中國經(jīng)濟思想典籍進行的理解和解釋。中國經(jīng)濟思想史學科要真正融入現(xiàn)代經(jīng)濟科學之中、在現(xiàn)代經(jīng)濟理論之林中獲得應有的地位，取決于其對今天的經(jīng)濟理論和經(jīng)濟現(xiàn)實的影響能力?！?/p>

當前將古代經(jīng)濟思想與現(xiàn)實經(jīng)濟結(jié)合起來考察的“古為今用”之作不斷涌現(xiàn)。

二、從操作的角度看，研究中國經(jīng)濟思想史的具體方法

（一）以人物來編排

編撰經(jīng)濟思想史的通常方法是根據(jù)時間、年代順序整理研究人物思想，據(jù)此編排章節(jié)結(jié)構(gòu)，另外附以點評。在分析人物時可結(jié)合多種因素，如人物的其他思想、觀點，其所在社會的政治經(jīng)濟狀況，其經(jīng)濟思想的源泉與影響等。

這種方法的優(yōu)點是可以了解經(jīng)濟思想發(fā)展進程，但也有一些缺點：首先，不確定性因素很多，比如理論的延續(xù)性、觀點的持續(xù)變化、結(jié)論未完結(jié)、經(jīng)濟學者有待歷史考驗；其次，由于人物數(shù)量、思想素材很少，經(jīng)濟理論發(fā)展的面貌難以全面反映；再次，由于能夠建立完整理論體系的經(jīng)濟學者、學派數(shù)量極少，歷史的完整性難以依靠此方法獲得。

（二）根據(jù)熱點（或重點）問題編排

即按時間順序以某些熱點（或重點）問題為專題，然后歸納綜合與此相關的探討觀點，據(jù)此編排章節(jié)結(jié)構(gòu)。

其優(yōu)點是由于不受時空的限制，信息量大，較為客觀。但最大的缺點是不能從龐雜的思想素材中梳理出有價值的理論與科學研究成果。

（三）因循發(fā)展的線索，展現(xiàn)發(fā)展的過程

“寫經(jīng)濟思想史，不能偏重于技術性的觀點綜述，而應著重梳理有價值的思想形成和演變的軌跡?！蔽覀円獜暮泼斓乃枷胭Y料中按照歷史發(fā)展進程整理、合理表現(xiàn)出理論史的線索，并運用經(jīng)濟學的概念和工具作理論分析和評判。

趙靖先生認為，“中國經(jīng)濟思想史的分期，必須也只能按照自身的特殊矛盾性來劃分，而不能機械地搬用其他歷史學科的分析方法?！卑凑罩袊?jīng)濟思想史本身的特殊矛盾性和具體歷史特點，他認為可以把中國經(jīng)濟思想史分為三個大的發(fā)展階段：中國古代經(jīng)濟思想史、中國近代經(jīng)濟思想史和中國現(xiàn)代經(jīng)濟思想史三大階段。其中，中國古代經(jīng)濟思想史階段可分為中國封建經(jīng)濟思想形成的時期、中國封建經(jīng)濟思想支配的時期；中國近代經(jīng)濟思想史又可分為近代初期帶有某些資本主義傾向的經(jīng)濟思想和中國資產(chǎn)階級經(jīng)濟思想的產(chǎn)生、發(fā)展和沒落兩個時期。

這種方法要把握兩點：一要“還原歷史”，而非“制造歷史”。即從具體的歷史條件出發(fā)，客觀地反映考察對象的歷史內(nèi)容，而不能主觀臆斷；其二，要史、論結(jié)合。不能僅僅限于整理歷史資料和描述發(fā)展流程，還需要進行理論分析、評價闡釋。

“歷史的方法是通過總體考察、歸納和類比分析，從諸多復雜的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和規(guī)范性。如果從這一方法論要求看，經(jīng)濟思想史的研究材料和研究內(nèi)容就有一定的限制，思想材料必須能夠提煉出理論要素，可以歸入一種理論線索或理論體系?！?/p>

總之，雖然中國的經(jīng)濟思想史學界長期存在著眾多研究者及相應數(shù)目的理論和觀點，但在這個領域，當前中國經(jīng)濟思想史學科顯示著蓬勃的生命力，研究領域在不斷延伸，愈加呈現(xiàn)出古今結(jié)合、中外結(jié)合、多學科交叉和其他學科融會貫通的特征。我們深信，作為理論經(jīng)濟學的重要構(gòu)成部分的中國經(jīng)濟思想史學科，隨著時代的發(fā)展，在研究方法、理論范式、學術體裁等方面會有更大的飛躍。

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篇5

關鍵詞：孟子；王道；經(jīng)濟倫理

孟子，實名孟軻，字子輿（公元前372―289），戰(zhàn)國中期鄒國（今山東鄒縣）人，著名的思想家、教育家。孟子生活的戰(zhàn)國中期，社會極其動蕩、斗爭極其激烈，人們謀安定幸福、求統(tǒng)一天下的愿望愈益強烈，各家思想粉墨登場，其中，道、墨學說一時成為顯學，其影響之大，甚有取代儒家學說之勢。值此“危難之秋”，孟子批道、駁墨、繼承、光大了儒學，為以孔孟之道而著稱的儒學演變成為我國封建社會的治國圣典奠定了理論基石。進入封建社會的中期，盂子思想為封建統(tǒng)治者及多數(shù)知識分子尊崇，此為根本原因，朱熹便稱，“自舜以下，若不生個孔子，后人去何處討分曉?？鬃雍笕魺o個孟子，也未有分曉?！保ā吨熳诱Z類》卷93）經(jīng)濟倫理思想是孟子倫理思想的重要內(nèi)容，孟子的經(jīng)濟倫理思想豐富而深刻，但古往今來，文獻卷帙浩繁，蔚為大觀的孟子思想研究文獻中，經(jīng)濟、政治、哲學、倫理、教育、文學的居多，對其經(jīng)濟倫理思想的研究卻寥若晨星，鑒于此，現(xiàn)代人們更應深入研究之，積極借鑒之，努力揚棄之。

一、以民為本：孟子王道經(jīng)濟思想的根本精神

在我國古代，王道與霸道是兩個不同的政治范疇，“王”指統(tǒng)一的君主，“霸”指“挾天子以令諸侯”的準君主。但初始二者只是在政治身份和政治功能上有些區(qū)別而無政治路線含義。一般認為是孟子最先把“王”與“霸”作為不同政治路線的概念提出來。孟子所謂的霸道是一種以暴力為主導的政治之道，即“以力假仁”，王道則是一種以仁道和德治教化為根本途徑的德治之道。在孟子看來，霸道天下者只是一種虛假的王天下，王道天下者才是人們心悅誠服的政道。孟子曰：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣！彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵！故曰：“仁者無敵。王請勿疑。（《孟子?梁惠王上》）

王道不僅是孟子的政治主張，實際上也是孟子經(jīng)濟思想的根本倫理主張，即應以王道的理念指導經(jīng)濟發(fā)展。孟子王道經(jīng)濟倫理思想的根本精神是民貴君輕的民本精神。我國古代民本精神的最早觀念形態(tài)是“重民”?！渡袝?盤庚篇》首先提出“重民”觀念，“重我民，無盡殺?！保ā渡袝?盤庚篇》）《尚書?夏書?五子之歌》載：“民惟邦本，本固邦寧?！保ā丁渡袝?夏書?五子之歌》）?！洞呵锕攘簜鳌分杏小懊駷榫疽病钡日Z。《晏子春秋》多次提到“以民為本”的觀念。春秋以來，以民為本的提法已比較流行，孔子深化了西周至春秋的民本思想，孟子站在新興主階級的立場上，進一步闡發(fā)了民本精神，明確提出了民為貴，社稷次之，君為輕的基本主張，意指在人民、國家、國君三者中，人民是最主要的，是國家的基礎，統(tǒng)治者只有珍視人民才能保全國家。孟子曰：

民為貴，社稷次之，君榍帷J槍實煤跚鵜穸為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子?盡心下》）

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。（《孟子?離婁上》）

在孟子看來，踐行民本觀，關鍵是要得民心。如何得民心呢？孟子提出了三大方面的要求。

一是切實保障人民的基本生活。孟子認為“制民恒產(chǎn)”是保障人民基本生活的關鍵所在?！睹献?梁惠王上》載孟子說：

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也。是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子?梁惠王上》）

土地被孟子理解為恒產(chǎn)，原因很簡單，因為它是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根本，是農(nóng)民賴以長期維持安定生活的根本基礎，還是保持社會穩(wěn)定和維持人們善良之心的必要條件，“民之為道也：有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心；無恒心，放辟邪侈，無不為已。”（《孟子?梁惠王上》）孟子充分認識到在現(xiàn)實社會中，即使給人民以土地，土地仍可兼并，這樣一來貧富分化便可能產(chǎn)生，所以應把土地政策法定化。這就是孟子極力主張恢復井田制的根本原因。孟子說：

夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。（《孟子?滕文公上》）

孟子的意思是說只要準確地劃好井田的經(jīng)界，皆為百畝之田，“分田制祿，可坐而定也”，相反，經(jīng)界不正，暴君污吏胡作非為的不合理社會現(xiàn)象必定會滋生，整個社會是非曲直價值標準也會因此而洧亂。對于井田的具體方案，孟子說：

方里而井，井九百畝；其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田公事畢，然後敢治私事；所以別野人也。此其大略也；若夫潤澤之，則在君與子矣。（《孟子?滕文公上》）

從現(xiàn)代經(jīng)濟的角度，孟子設計的井田制是以一家一戶小農(nóng)生產(chǎn)為基礎的小農(nóng)經(jīng)濟制度，根本目的在于將庶民百姓牢牢扎根于土地之上，從而達到實現(xiàn)“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《孟子?滕文公上》）的目的。由此看來“孟子所要求恢復的井田制，絕非古井田制的簡單重復，而是有了新的內(nèi)容的新井田制。”①孟子認為政府行薄稅之策是保障人民基本生活的另一重要方式。為了使統(tǒng)治者做到這一點，孟子以利誘之：薄稅，對內(nèi)可使百姓富、國家足，對外可實現(xiàn)霸業(yè)。孟子曰：

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂……可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”；“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。（《孟子?盡心上》）

為此，孟子還提出了一些具體主張，主要包括：在稅種的設置方面，主張農(nóng)業(yè)單一稅制，“市廛而不征，法而不廛，則天下之商，皆悅而愿藏于其市矣。關譏而不征，則天下之旅，皆悅而愿出于其路矣?！保ā睹献?公孫丑上》）在賦稅的征收標準方面，孟子主張征收十分之一的輕稅。《滕文公上》篇記載了孟子在論述夏商周三代的賦稅征收情況的基礎上提出了十分之一的稅率是理想的賦稅征收標準，“夏后氏五十而貢，殷人七十兒助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”（《孟子?滕文公上》）在賦稅征收方式上，“貢”這種賦稅征收方式得到了孟子的贊同，“治地莫善于助，莫不善于貢。”（《孟子?滕文公上》）這里所謂的“貢”主要是按數(shù)年的收成維持的平均數(shù)作為一個常數(shù)，此常數(shù)便成為以后每年交的參照標準。

二是要與民同樂?！睹献?梁惠王下》記載齊宣王與孟子談人生之樂時提出統(tǒng)治者應與民同樂。孟子提出，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保ā睹献?梁惠王下》）孟子還通過對比說明來教育梁惠王：周文王之囿方圓七十里， 老百姓嫌它??；齊宣王之囿方圓四十里， 老百姓卻嫌它大，那是因為周文王之囿老百姓可以共享，R宣王之囿卻禁止老百姓享用它，這充分說明“獨樂樂不如眾樂樂?！保ā睹献?梁惠王下》）正因為如此，當齊宣王說他既“好貨”、又“好色”，孟子并沒有批評他，而只是要求他能與老百姓利害相連、憂樂相通，將這些“不良”愛好與老百姓共同分享，這樣，“今王與百姓同樂，則王矣?！保ā睹献?梁惠王下》）

三是真正體察民意。孟子引用《太誓》的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā渡袝?太誓》）意思是說，百姓所見所聞就是上天的所見所聞。孟子此言實際是提醒君主要注重民意，聽取百姓心聲。孟子曰：

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉。（《孟子?梁惠王下》）

需要說明的是，血緣宗法的倫理原則是貫穿孟子王道經(jīng)濟思想的根本法則?；緝?nèi)容是：其一，不忍之心是起點。孟子認為有不忍之心的君主才會行不忍人之政，行不忍人之政者才能順利達到統(tǒng)治的目的，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。” （《孟子?公孫丑上》）。其二，以德治人是根本途徑。孟子強調(diào)“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子?公孫丑上》）其三，“正君心”是關鍵。孟子提出通過革除“君心之非”達到“一正君而國定矣”的目的，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！保ā睹献?說文》）

孟子王道思想慣通于經(jīng)濟領域就是主張用宗法血緣的倫理法則進行經(jīng)濟治理，以德化民，同時又從人性、人情的角度尋找經(jīng)濟的倫理原理。孟子這種把經(jīng)濟奠定于以血緣、宗法為基本內(nèi)容的倫理之上的經(jīng)濟治理思想既具有濃烈的人情味，又具有很強的“人治”特點，同時也具有空想性和欺騙性。②更重要的是，作為封建地主階級的思想家，孟子只是出于封建統(tǒng)治者“保社稷”，“王天下”的根本目的提出王道經(jīng)濟主張的，且局限于道德認識和范圍，幻想通過個別君主的不忍之心來行不忍之政，這在理論上當然是片面的。至于孟子王道經(jīng)濟思想的一些具體主張大多難為當時的統(tǒng)治者接受，更不用說真正地實踐，究其原因，主要有：其一，在戰(zhàn)亂不斷，多方博弈的時代，在短時期內(nèi)能夠富國強兵才是君主們最關心的事情，薄賦斂輕徭役的政策實施的后果卻往往會使一國在短期內(nèi)軍事實力下滑，甚至可能導致亡國，不要說成就霸業(yè)。其二，孟子力倡德治的同時對于運用暴力手段處理現(xiàn)實社會緊迫問題的關注并不多。在當即時統(tǒng)治者看來，這種理論無疑過于理想化，執(zhí)行起來更是問題多多。這就不怪乎梁惠王對孟子的苦口婆心“顧左右而言它”了。

二、倫常之道：孟子和諧經(jīng)濟思想的內(nèi)在準則

在我國傳統(tǒng)文化中，“人倫”即指人與人之間的次序與輩份，這是儒家倫理思想的一個重要概念。秉承孔子“仁愛”思想的精神，將人倫關系劃分五大類，即父子，君臣，夫妻，長幼，朋友五倫，而且規(guī)定了人們在五倫關系中各自的不同義務是孟子在這方面的最大貢獻。孟子曰：

人之有道也；飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。（《孟子?滕文公上》）

孟子的五倫說典型地體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國家國一體，由家及國的社會結(jié)構(gòu)特征，同時意味五倫關系之穩(wěn)定是整個社會穩(wěn)定和諧最可靠的基礎。當然這也為個體人性提升提供了一個由個體而家庭，由家庭而社會，由社會而國家大脈絡。從中可以讀出充足的人性氣息與人情特點。在劃出傳統(tǒng)中國五種基本倫理關系的同時，孟子提出了四種基本基本道德規(guī)范，即后世人們常稱的“仁”、“義”、“禮”、“智”這“四?！??！八某！睆暮味鴣恚棵献拥幕居^點是“仁義禮智根于心”，是人類與生俱來的心理體驗。孟子曰：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也；人之有是四端也。猶其有四體也。（《孟子?公孫丑上》）

那么，人與人之間在仁、義、禮、智的實際表現(xiàn)為何大有差別呢？孟子提出這是因為不同人“盡其才”的努力不同，有人“盡其才”，有人“不能盡其才”，“求則得之，舍則失之?；蛳啾?，而無算者，不能盡其才者也?！?（《孟子?告子上》）

孟子“四德”是情感與理性的統(tǒng)一，其中情感是本體與主體，惻隱之心是情，作為“義”，“禮”根源的羞惡之心，辭讓之心也是情，即便是非之心為基礎“智”是理，但也是情理之“理”，而不是西方式的純粹理性。孟子“四德”說是中國血緣文化及性善的人性認同的產(chǎn)物，這是一種以血緣為原型，以親親之愛為價值取向的文化價值體系。②這種血緣關系的結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵決定了“愛人”之情在擴充過程中無法一視同仁，必須按照宗法等級的秩序去愛人，這就需要循“義”而行，即所謂的“居仁由義”。在現(xiàn)實的道德生活中，要按照“仁”、“義”來行動，就必須遵循“禮”，是依“禮”以行“仁”，最終把各種“倫份”的人約束在一個嚴格而又和諧秩序之中。其前提則是通過“智”形成對“仁”、“義”的認同，構(gòu)成內(nèi)心信念，最終使建立在血緣基礎上的道德情感轉(zhuǎn)化為日用理性，實現(xiàn)心的和諧，人倫和諧。

人倫和諧當然不等于人際關系和諧，更不等于經(jīng)濟和諧。但是人倫關系是人際關系的重要組成，人類經(jīng)濟活動總是一定關系中進行的經(jīng)濟活動，而且必是形成一定關系的經(jīng)濟活動。所以人倫和諧必定是人際關系和諧，進而是促進經(jīng)濟和諧的重要保障。孟子以“五倫”，“四德”為核心的人倫和諧思想既是我國古代人倫和諧思想的精精致表達，實際上也規(guī)定了經(jīng)濟和諧的基本倫理結(jié)構(gòu)。

首先，愛親是經(jīng)濟和諧起點。孟子“五倫”關系中，家庭倫理關系占了三倫，即父子、夫妻、長幼關系。孟子就是以此提出了一條以家為中心，從小家庭推及整個國家，將個體道德情感密切聯(lián)系家庭成員間的血緣親情，進而實現(xiàn)恩澤他人的“愛親”之途，最終實現(xiàn)人與人、人與社會和諧之道，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献?離婁上》）在這條道路上，經(jīng)濟利益是繞不過去的，孟子對此也沒有回避，相反作了一些明確的回答。如孟子提出在“制民之產(chǎn)”的同時要“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，做到“入以事其父母，出以事其長上”（《孟子?梁惠王上》）。這樣，就能使“人人親其親，長其長而天下平”。（《孟子?離婁上》）。孟子在批評“五不孝”時， 其中四不孝指的便是行為。孟子曰：

惰其四肢，不父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)， 二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。（《孟子?離婁下》）

孟子反對這些行為，重要原因是這樣的行為違背了家庭倫理，損傷了家庭和諧，進而會破壞社會和諧，甚至會泯滅人的本性。孟子自己對此也是身體力行，孟子父親去世時孟子的身份是士，孟子便以士之禮（陳列三鼎于大門之右）安葬了其父，孟子母親去世時孟子已升為大夫，孟子便以大夫之禮（陳列五鼎于大門之右）厚葬其母。孟子的理由便是自己已經(jīng)“貧富不同也”。

其次，行仁政是經(jīng)濟和諧的關鍵。孟子不斷告誡統(tǒng)治者，利益關系處置不當，特別君民利益處署不當，必定會導致整個社會經(jīng)濟不和諧，“焉有仁人在位罔民而可為也？”（《孟子?梁惠王上》）保障人們行仁義的基本要求就是滿足人民合理的物質(zhì)利益需要，為此一定要制民之恒產(chǎn)，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！保ā睹献?梁惠王上》）對于弱勢群體，孟子更是主張應該行仁政，在財富分配方面給予特殊的照顧。當時的現(xiàn)狀卻是“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣”，“而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也?！保ā睹献?梁惠王下》），這讓孟子深感失望。

再次，天人和諧是重要方面。孟子充分認識到人與自然和諧是經(jīng)濟和諧的重要方面。此方面的和諧思想主要表現(xiàn)為孟子倡導人們在生產(chǎn)中應該熱愛和尊重大自然。孟子說：

不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入氵夸池，魚鰲不可勝食；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鰲不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！睹献?梁惠王上》。（《孟子?梁惠王上》）

孟子這里所謂的“時”實際上說明了動植物發(fā)育成長有一定的規(guī)律，人們生產(chǎn)活動應遵循這種規(guī)律。孟子將這種“時”與王道相聯(lián)系，便使得這種經(jīng)濟規(guī)律也成為一種對人類生產(chǎn)活動的道德要求。孟子還特別反對“辟草萊、任土地”和“從獸無厭”兩種行為，認為它們是僅次于“善戰(zhàn)”、“連諸侯”的行為，“善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！薄睹献?離婁上》，這就使得反對辟草萊、任土地的主張具有了濃厚的倫理道德要求的意義。孟子還反對“從獸無厭”主張，即無節(jié)制、無滿足的田獵行為，甚至提出要“恩及禽獸”，“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（《孟子?梁惠王上》）“恩”本指人際之間，特別是父子之間的道德準則，將它運用到禽獸上來，這無疑是一種特殊的生態(tài)倫理原則。

最后，心靈和諧是經(jīng)濟和諧的起點。“人類的經(jīng)濟活動是在人的精神支配下進行的活動”，“不和諧的心靈則是經(jīng)濟不和諧的根本動因，也是導致人與社會，人與自然不和諧的重要原因?！雹蹖Υ耍献釉缬星逍训恼J識和充分的論述。孟子指出人之行為不同于禽獸處在于人是有德性的存的物，“人之有道也， 飽食、暖衣、逸居而無教， 則近于禽獸。”（《孟子?滕文公上》）這一思想落實到人的經(jīng)濟行為就是強調(diào)人應有高貴的精神追求，而不能成為純粹的物質(zhì)動物。當然，孟子也不否定人的物質(zhì)追求，只是強調(diào)精神生活應高于物質(zhì)生活，前者是人的“小體”，后者才是人的“大體”。孟子曰：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？ （《孟子?告子上》）

孟子所謂的“養(yǎng)小以失大”意指那些過分或單純追求物質(zhì)生活消費，不顧道德修養(yǎng)的人是失去人之為人的本性的人。由此可見孟子是以心靈和諧作為經(jīng)濟和諧的起點。至于如何保障心靈和諧，孟子的基本主張是修身為途。孟子提出上天已經(jīng)賦予人以道德意識和道德能力，即所謂的良知良能，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者其良知也。”（《孟子?盡心上》）如果人人都能擴大這種知良能，心靈便可和諧。為此需要加強修養(yǎng)，《孟子?告子上》中說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子?告子上》）所謂“放心”就是把丟掉的善良本心再重新找回來。

需要說明的是，孟子和諧經(jīng)濟思想內(nèi)涵了濃郁的血緣宗法觀念。孟子設想的經(jīng)濟關系主要依靠人與人彼此之間的血緣人倫親情來維系來把握，依靠族長、家長、父權，夫權等層層權威加以治理。孟子是高度認可這種等級分明的經(jīng)濟關系，如肯定財產(chǎn)分配的等級性。這種由家庭關系向外逐步地擴展的經(jīng)濟關系容易產(chǎn)生封建的人身依附關系，自然，由此形成的和諧經(jīng)濟也只能是一種封建等級制下的和諧經(jīng)濟?！度f章下》便記載了孟子詳細列舉了西周的分配制度，這本身就清楚地表明了孟子的態(tài)度，孟子曰：

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……小國地方五十里，君十俸祿，卿祿二大夫，大夫倍上士，上士部中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。（《孟子?萬章下》）

三、以義制利：孟子經(jīng)濟價值觀的根本主張

“利”字在《孟子》一書中出現(xiàn) 38 次，其中有 24次作名詞，例如“周于利者兇年不能殺，周于德者邪世不能亂”（《孟子?盡心下》，“上下交征利則國危矣”（《孟子?梁惠王上》等?？梢姡诿献铀枷胫?，利主要是指利益，而且主要指物質(zhì)需求，物質(zhì)欲望。孟子指出人人均有口、耳、目等生理感觀欲望，追求富貴是人的一種本能欲望，這是無可厚非的， 這一點決定了人們對利益的追求是人之為人的共性。孟子曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也， 有同美焉。至于心， 獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？ 謂理也， 義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子?告子上》）

在欲望論的基礎上，孟子提出了滿足人們的物質(zhì)生活消費是“驅(qū)而之善”，可以“王天下”的根本基礎，“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子?梁惠王上》，“老者衣帛食肉，，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）為此，孟子提出了一些具體的“富民”措施，主要有：輕徭薄稅、使民以時、反對戰(zhàn)爭、保護生態(tài)等。其中，孟子尤其強調(diào)“制民恒產(chǎn)”，因為制恒產(chǎn)是有恒心的物質(zhì)基礎。孟子的恒產(chǎn)論雖然帶著維護封建王權統(tǒng)治的先天的缺陷，但在客觀上無疑具有保護老百姓生存權和發(fā)展權的積極意義。

孟子對“義”非常重視，《孟子》一書中“義”字出現(xiàn) 108 次之多，孟子對義的重視由此可見一斑。但孟子并未對“義”下過概念性定義，而只對“義”作過一般性解釋。孟子曰：“義，人路也，舍其路而弗由……，哀哉！”（《孟子?告子上》）意思是說“義”就如人們走的道路，是由此達彼的最佳途徑，“舍其路而弗由”（《孟子?告子上》）孟子從人的生命價值的高度指出義的價值高于生命，二者不可是兼時，當舍生取義，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可的兼，舍生取義著也”（《孟子?告子上》）。孟子同時指出“義”是比“利”更高的需求，人們對“利”的追求卻離不開“義”的規(guī)范，“一簞食，一豆羹，得之t生，弗得則死，F(xiàn)爾而予之，行道之人弗受；蹴爾而予之，乞人不屑也?！保ā睹献?告子上》）孟子反對抽象地談義與利的價值，而是主張在不同的倫理境遇進行具體的比較思考，再根據(jù)仁義的根本原則做出道德選擇。在孟子看來，不管具體情況如何不同，人們背義求利的根本原因是物欲過度，所以做到以義制利，去義懷利的關鍵是節(jié)欲?！睹献?告子下》載孟子曰：

任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對，明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重與禮之輕者而比之，奚翅食重？往應之曰：G兄之臂而奪之食，則得食；不G，則不得食，則將G之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？ ”（《孟子?告子上》）

孟子生活在奴隸社會向封建社會的轉(zhuǎn)型期，社會上重利輕義，見利忘義風氣極重，統(tǒng)治者如梁惠王等更是一些急于稱霸、唯利是圖之人，這也是孟子當時極力游說他們的原因。一般百姓，欲望過度主要表現(xiàn)消費方面，所以孟子主張量入為出地進行消費，批判那種超出自身經(jīng)濟情況的虛榮式消費方式。為此，孟子還專門講了一個齊國人偷吃墓地的供品回家向妻妾炫耀的寓言故事。至于節(jié)制之方，孟子給出的基本答案是清心寡欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献?盡天下》）可見，孟子將實行以義制利的希望主要寄托在人的德性自律上，主要依靠的是人的道德情操、學識修養(yǎng)和先天的善心。

孟子所謂的“情境倫理”主要表現(xiàn)是為對不同道德主體提出不同的義利要求，特別強調(diào)的是要求統(tǒng)治階級和士人們應追求崇高的精神升華，淡泊物利享受，“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，我得志，弗為也”（《孟子?盡天下》）；在節(jié)儉消費方面，君主更應起表率作用，“賢君必恭儉禮下，取于民有制”（《孟子?滕文公上》），“恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑貌為哉？”（《孟子?離婁上》）孟子還將分工納入“情境倫理”的思考。孟子指出從經(jīng)世濟民的政治高度盡可能地滿足民眾的欲望是統(tǒng)治者贏得民眾支持的根本前提，因為“得其心有道，所欲與之聚之”（《孟子?離婁上》。為此，孟子強調(diào)社會分工的重要意義，并從道德，即義的高度充分肯定之。

首先，孟子指出人的天賦與能力不同，這是社會分工，社會階級劃分的根本必然性所在。孟子的分工與交換的論述主要在與陳相及彭更的兩次辯論中提出的。孟軻指出到了他們生活的時代，社會分工早已使，“一人之身，而百工之所為備?！保ā睹献?滕文公上》此種情況下還要求自己獨自生產(chǎn)出自己所需要的各種生活用品豈不是率領天下人疲于奔命，“一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路”（《孟子?滕文公上》），而且會因為“農(nóng)有余粟，女有余布”（《孟子?滕文公下》）造成廢物堆集的后果。孟子認為世間無萬能之人，百工和農(nóng)夫的分工更是必然的，他們應各司其長。孟子看到，體力勞動者與腦力者也應進行分工，勞心者統(tǒng)治天下，勞力者從事物質(zhì)資料生產(chǎn)，“勞心治人，勞力者治于人。”（《孟子?滕文公下》）。

其次，孟子又從功利 （效果 ）角度論述社會分工的必要性。認為通過商業(yè)交易方能“以羨 （有余 ）補不足”（《孟子?滕文公下》）， “子不通功易事，以羨補不足，則農(nóng)有余粟 ，女有余布。子如通之，則梓、匠 、輪 、輿皆得食于子 。”（《孟子?滕文公下》）這些觀點無疑非常正確，正如恩格斯所說，“問題從工的觀點來看是最容易理解的。社會產(chǎn)生著它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執(zhí)行這些職能的人 ，就形成社會內(nèi)部分工的一個新部門。這樣，他們就獲得了也和授權給他們的人相對立的特殊利益?！雹?/p>

孟子對分工與交換的肯定不只是經(jīng)濟學的分析，而是上升到義的高度。孟子認為 “以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？”（《孟子?滕文公上》）這些農(nóng)民和手工業(yè)者之間進行交換是應該。腦力勞動者與體力勞動者之間的分工與交換也是合乎道義的要求，這就是他所說的“有大人之事，有小人之事”；“或勞心，或勞力”；“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子?滕文公上》），并說這是“天下之通義也”（《孟子?滕文公上》）。分工不同，獲利的方式自然也不應相同，君子為國出仕應該堅守其道，并由此領取屬于自己的俸祿，“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”（《孟子?滕文公下》。至于那些從事體力勞動的“小人”則應該通過自己的勞動獲取應得的回報，即使是“報關擊柝者”也不例外，“抱關擊柝者皆有常職以食于上。無常職而賜于上者，以為不恭也?！保ā睹献?滕文公上》）

分工是商品交換的根本前提，肯定分工的孟子高度重視商業(yè)發(fā)展，孟子指出該根據(jù)商品本身的質(zhì)量和品種來規(guī)定不同的價格，不同質(zhì)量的商品應有不同價格，又從天下安定的高度分析指出違反商品價格的合理規(guī)定會使天下受到擾亂，致使國家不能治理，同時批判了許行不考慮商品質(zhì)量進行交換的思想曰：

夫物之不九物之情也，或相倍獲，或相什佰，或相千萬，于比而同之，是亂天下也。巨愿小愿同價，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家。（《孟子?滕文公上》）

提倡社會分工 ，擁護私有制，強調(diào)等價交換，從孟子這些思想基本上可以斷定孟子是主張商業(yè)貿(mào)易自由的。事實上，孟子還提出了“關市譏而不征”，即在關口和市場，政府只稽查而不征關稅或商業(yè)稅等促進商業(yè)自由發(fā)展的措施。在孟子看來征收本不該征收的商業(yè)稅 （關稅 ）和偷盜一樣是不義之舉。與此同時，孟子特別反對不法商人的市場壟斷行為，稱這樣的商人是“賤丈夫”，“古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之。以左右望而網(wǎng)市利網(wǎng)市利 。”（《孟子?公孫丑下》）在我國，一般認為是孟子最早提出壟斷一詞，雖然孟子所謂的壟斷不如現(xiàn)代經(jīng)濟學中的壟斷概念那樣科學，精確，但無疑具有開拓性的理論意義。孟子這一思想影響深遠，傳到西方，成為魁奈為代表的法國重農(nóng)學派的稅收理論的思想淵源。

【 注 釋 】

①岑明：《〈孟子〉經(jīng)濟思想研究》，《中國社會科學院研究生報》1987年第6期。

篇6

墨子的經(jīng)濟哲學思想在中國古代的經(jīng)濟思想史中占有重要地位。在春秋戰(zhàn)國時期發(fā)揮過作用。對于指導中國現(xiàn)代經(jīng)濟建設仍然具有積極的參考價值。因此應當以理性的目光，重新研究墨子的經(jīng)濟哲學思想，為社會主義現(xiàn)代化建設提供理論支撐。

一、墨子經(jīng)濟哲學思想產(chǎn)生原因

（一）時代背景

春秋戰(zhàn)國之交是我國歷史上一個劇變的時代。經(jīng)濟上：生產(chǎn)力獲得了一定程度的發(fā)展，當時的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)比較發(fā)達，大工商業(yè)暴興。政治上：周王室衰微，“征伐自諸侯”。專制主義中央集權制度逐漸取代分封宗法的奴隸社會政治制度。由此產(chǎn)生了新的階層――“士”。新舊階級之間，各階級、階層之間的斗爭復雜而又激烈。諸侯征戰(zhàn)，民不聊生。大量的奴隸過著饑寒交迫的生活；還有不少小生產(chǎn)者――農(nóng)民，小商人，小業(yè)主，手工藝人，遭受著重重的壓迫與剝削。小農(nóng)階級、小商業(yè)者、手工業(yè)者也迫切的需要一個代言人來為他們代言，由此，墨子的出現(xiàn)就是歷史的必然。

（二）墨子的主體條件及其思想淵源

墨子是當時出身于手工業(yè)者的“士”，做過木匠，手下有大批可稱之為“能工巧匠”的徒弟。他本人系統(tǒng)的學習了古代文化知識，從事獨立的社會活動，成為社會知名度頗高的學者。由于墨子所從事的工作，所以接觸的人大都是來自社會下層的勞動者，他深深的體會到下層百姓生活的疾苦和憂患。同時他也不恥于“王公大臣”的好戰(zhàn)喜功與生活奢靡。他以“自苦為極”，決心“摩頂放踵利天下”。

墨子經(jīng)濟哲學的思想，應該源于堯舜禹和夏文化，同時深受儒家文化的影響，司馬談在論六家要旨中說：“墨者亦尚堯舜道，言其德行”。而且墨子總是將當今的王公大臣和過去的堯舜禹湯文武作比較。莊子在天運篇有這樣的論述“老聃曰‘禹之治天下，使民心競，儒墨皆起’，蓋墨起于禹”①。而在其《天下篇》中也指出“墨子稱道曰：‘禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！雹谒院笫赖哪叽蠖加毛F皮粗布為衣，穿著木屐草鞋，白天黑夜不休息，以自苦為準則，并曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”。

《呂氏春秋?慎大覽》高誘注：“墨子名翟，姓墨氏，魯人”。墨子生于魯國，而魯國是經(jīng)過孔子的儒家思想多年教化的國度，墨子早年曾經(jīng)受過儒者的教育是毋庸置疑的；當他發(fā)現(xiàn)儒家所維護的禮、繁文縟節(jié)，非一般民眾可行，久喪厚葬，有違農(nóng)事時，他便毅然背周禮而用夏政，開創(chuàng)一個簡單易行的墨家學派，是很自然的。劉安說：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政?！雹邸肮使?jié)財、薄葬、閑服生焉?！雹?/p>

二、墨子的經(jīng)濟哲學思想

墨子的經(jīng)濟哲學思想涉及生產(chǎn)、流通、消費諸多領域，較之儒家有許多精辟見解，集中于《節(jié)用》、《非儒》、《非樂》、《節(jié)葬》、《七患》等篇中。簡言之，其思想要旨是發(fā)展生產(chǎn)，理性節(jié)約，目的在“利民”。

（一）墨子的勞動說

墨子將勞動稱為“從事”，他認為勞動是百姓生存、種族延續(xù)的基礎，在此基礎上，他提出了人與動物的本質(zhì)區(qū)別就是：人能勞動，而動物只是被動的本能的去適用自然。墨子認為人必須“強力從事”，參加生產(chǎn)，才能獲得生存；在生產(chǎn)實踐中，墨子基于男女性別差異和工種的不同，提出了“分事”，也就是今人說的社會分工，“分事”可以提高勞動效率；墨子看來，人人“強力從事”，人人各司其職，因而獲得一定的回報，墨子反對不勞而獲。

1.強力生產(chǎn)觀

作為一個生產(chǎn)者，墨子明白物質(zhì)生產(chǎn)勞動的重要性，他認為物質(zhì)財富的生產(chǎn)勞動既是人類社會生存維系的基礎，也是人與動物的本質(zhì)區(qū)別所在。動物只能本能地去適用自然，人類卻能夠通過生產(chǎn)勞動獲得生活資料。麋鹿、蜚鳥、貞蟲之屬“因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織，衣食之財固已具矣。今人與此異者也”。⑤“賴其力者生，不賴其力者不生?！雹弈诱J為勞動是人與社會存在發(fā)展的前提和基礎，社會成員都必須努力勞動。據(jù)此，墨子提出了“強力從事”的社會史觀，提出了勞動創(chuàng)造財富，人人必須勞動。

墨子認為男子應當“蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚菽粟”⑦，女子應當“夙興夜寐，強乎紡績織，多治麻絲葛緒”⑧。從“蚤出暮入”、“夙興夜寐”，我們可以看出男子和女子的工作時間都很長，也就是在靠時間的延長來擴大效益，這是原始的強化勞動的方法；“不敢怠倦”⑨，是對勞動強度的增加，延長勞動時間和增加勞動強度，墨子將這兩種最原始的方法用在提高勞動成果，滿足民眾的需要上。對以后的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著深遠的影響。

從人類的生存必須依靠勞動生產(chǎn)的觀點出發(fā)，墨子還把生產(chǎn)狀況的好壞、物質(zhì)財富的富足提高到了一國內(nèi)政外交取得成功的基礎地位上。這一點是前所未有的。其實縱觀中國五千年文明史，歷朝歷代的統(tǒng)治者，誰能解決好農(nóng)民問題，誰就能使農(nóng)業(yè)得到發(fā)展和繁榮，誰就能夠鞏固政權。

2.社會分工說

墨子從現(xiàn)實的社會生活和生產(chǎn)實踐中認識到，一個社會要是想達到上下相安，正常生活，社會勞動是必須的。但是由于社會的不同需要，地區(qū)物質(zhì)資源差異，個人能力強弱等等客觀狀況，社會勞動實行分工也是合理的。墨子提出的“分事”，墨子的分工既有社會分工，如工、農(nóng)、商、吏等，“王公大人，蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也……”⑩。又有一個生產(chǎn)單位勞動過程的分工；既有按性別進行的自然分工，如男耕女織，又有按各自的能力進行的分工。關于社會勞動進行分工，墨子堅持認為是為了創(chuàng)造物質(zhì)財富的生產(chǎn)勞動進行的更為有效。具體地，墨子提出了兩點看法：其一是提倡各盡所能，各從其事，各守其職。其二是認為社會分工沒有貴賤之分，提倡擇賢使能，使人得其用，使人人都能夠充分發(fā)揮自己勞動才能的長處。

由于男女性別差異造成的男女之間生理能力上的不同。男子力大耐勞，婦女心靈手巧，男女各自從事所適宜從事的工作也不盡相同。墨子認為男耕女織這種由于性別差異所造成的較為普遍的社會分工是合理的。分工合理，生產(chǎn)的效果也較為顯著。在具體的生產(chǎn)過程中，由于生產(chǎn)技術的復雜性，也可能按照生產(chǎn)勞動過程中不同階段進行分工，這有利于技術的熟練掌握，使勞動效率提高，墨子肯定了這種分工的合理性，“譬如筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也”B11。一種復雜的生產(chǎn)勞動被分解成若干簡單的勞動過程，他們的操作技術就更容易掌握，個人的生產(chǎn)技術就更易熟練，這有利于生產(chǎn)效率的提高。社會的需求是多方面的，然一個人的能力畢竟有限。一個人要想掌握各種生產(chǎn)技術和其他工作技能，以滿足其他各方面的需要，是不可能的，所以，按照各自的能力進行社會分工是一種自然的、合理的勞動分工。墨子提出：“凡天下群百工，輪車、W匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能”B12。

3.反對不勞而獲的獲取觀

墨子“賴其力者生”的主張是針對社會全體而言，不是局限于一部分人，使另一部分人可以不勞而獲。小則偷人錢財，大則攻伐別國，墨子認為這些都是違背了勞動創(chuàng)造財富，人人參加勞動的道德，不合興天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子認為，只有人人參加勞動，才能使人人足衣足食，勞者得息，真正解決“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”B13的民生三巨患。因此墨子反對不勞而獲，人人必須參加勞動。

（二）生產(chǎn)與消費理論

墨子認為人們必須“強力從事”，大力生產(chǎn)來滿足消費的需要；消費又當適用生產(chǎn)的發(fā)展，并在生產(chǎn)發(fā)展的基礎上有所提高；另外，物質(zhì)財富不會自己增加，墨子據(jù)此提出“節(jié)用”的觀點。

（1）生產(chǎn)與消費

墨子認為應當強力發(fā)展生產(chǎn)來保證消費，發(fā)展生產(chǎn)來提高消費水平。他主張消費必須建立在生產(chǎn)發(fā)展的基礎上，消費水平必須與生產(chǎn)發(fā)展狀況相適應。墨子在其文《七患》中用“為”和“食”概括了生產(chǎn)和消費的關系，如果“為者疾，食者眾，則歲無豐”B14。從事生產(chǎn)的少，吃飯的人卻多，就不可能有豐裕的年成。據(jù)此，若想保證和提高消費，就必須努力發(fā)展生產(chǎn)。墨子常懷“昭昭然”之心為生產(chǎn)滿足不了消費而憂心忡忡。因此他強調(diào)應積極加強社會主要消費品的生產(chǎn)，指出“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰則君無養(yǎng)，民無食則不可事。故食不可不務也，地不可不力也?！盉15在《墨子》一書中，墨子還舉出古代圣王賢君的政績對強力生產(chǎn)的重要性加以論述。

墨子同時還認為社會和人的消費水平應當隨著生產(chǎn)的發(fā)展而有所提升，“飲食必常飽然后求美，衣必常暖然后求麗，居必常安然后求樂”B16，衣、食、住、用、行是人的基本生活需求，這個需求是隨著生活水平的逐步提高而一步步提高的，但是它有一個前提，那就是它首先必須滿足生存的最低要求――飽、暖、安，然后才能進行更高的追求，不能反其道而行之。人的生活必須逐步提高，而不應當追求超前消費，越級去追求不現(xiàn)實的生活享受。

（2）墨子的節(jié)用說

墨子在勞動創(chuàng)造物質(zhì)財富的思想中，論述了衣食之屬不會自然生出，而是依賴于人的勞動的觀點；同時也論證了只有強力從事各種生產(chǎn)勞動，各種生活所需要的物質(zhì)財富才會充足，社會才有向前發(fā)展的物質(zhì)基礎。物質(zhì)財富的增加有兩條途徑：一是開源，二是節(jié)流。開源即發(fā)展生產(chǎn)，這是增加物質(zhì)財富的主渠道；但是如果不厲行節(jié)約，進行節(jié)流，物質(zhì)財富縱使再多，也終將化為烏有，因此墨子十分注重節(jié)用。認為節(jié)用可以有效的利用創(chuàng)造出來的物質(zhì)財富?！胺参骞龋裰B(yǎng)也，君子所心為養(yǎng)也，故民無仰則君無養(yǎng)，民無食則不可事，故食不可不務也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”B17，物質(zhì)財富的開源和節(jié)流相輔相成，才能使勞動創(chuàng)造出來的財富得以充分的發(fā)揮其作用。

墨子強調(diào)節(jié)用是針對社會上層的貴族階層，在當時生產(chǎn)力水平低下，物質(zhì)生活資料不很豐富的背景下，要求貴族節(jié)用，對百姓來說就是生利。所以墨子認為“凡足以奉給民用則止，諸加費不加于民力者，圣王勿為”B18，“發(fā)令興事，使民用財也，無不加用而為者”B19。墨子明確地指出，一切工藝制品以能滿足百姓的生活需要即可，飲食只要能維持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏涼，穿著輕便即可，房屋只要能躲避風雨、能居住即可，車船等交通工具只要做到迅速、安全即可。在吃穿住用行方面，墨子堅決反對追求奢侈享受，以求達到社會全民的溫飽，是墨子求天下之利的基本目的。重視物質(zhì)生產(chǎn)的開源，強調(diào)生活消費的節(jié)用。

墨子在其強力生產(chǎn)論的基礎上提出了國家必須通過節(jié)用來保證大多數(shù)人的消費，其實縱觀墨家的經(jīng)濟思想體系，墨子的生產(chǎn)論儼然成為節(jié)用論的附庸。墨子差不多把所有的經(jīng)濟問題都囊括到了節(jié)用之下，把節(jié)用看做是解決國家經(jīng)濟問題的法寶。正是由于墨子對生產(chǎn)與消費關系的深刻認識。所以墨子主張在國家治理和經(jīng)濟領域提倡節(jié)用。那種不顧生產(chǎn)對消費的決定和制約，盲目追求奢侈消費的行為，是亡國的罪魁禍首。“節(jié)儉則倡，佚則亡”B20，弱國國君橫征暴斂，奢侈逸，最終將影響國計民生，導致亡國的厄運。據(jù)此，墨子分別在衣食住行方面給出了節(jié)用的準則。當然在衣食住行方面理性節(jié)約，并非是為了抑制消費，而是在消費領域杜絕資源浪費，更不是壓縮消費，降低生活水準。將其控制在一個合理的范圍之內(nèi)。

三、墨子經(jīng)濟哲學思想的當代意義

墨子的經(jīng)濟思想產(chǎn)生于兩千多年前的自然經(jīng)濟的小生產(chǎn)時代，但是對于今天我們的社會主義市場經(jīng)濟仍有重大的啟示作用。墨子經(jīng)濟思想的特色是重視生產(chǎn)，崇尚節(jié)用。

墨子的關于農(nóng)事的論述是非常有意義的，農(nóng)業(yè)、耕地和糧食的足量供給是社會安定的產(chǎn)業(yè)，農(nóng)業(yè)是否穩(wěn)定發(fā)展最終決定著國民的衣食住行，關系到社會的穩(wěn)定以及國家的長治久安。

“農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本”B21。對于我國的農(nóng)業(yè)問題，我們應當在堅持群眾路線的實踐中，把握農(nóng)民的訴求與期盼，突出重點、突破難點。把更多的財力、物力、人力向民生領域傾斜，向農(nóng)業(yè)和農(nóng)村基層傾斜，向貧困群眾和弱勢群體傾斜。

墨子的另一經(jīng)濟思想就是崇尚節(jié)用。隨著我國經(jīng)濟的高速增長，淡水、土地、能源、礦產(chǎn)等資源不足的矛盾更加突出，推崇“節(jié)用”有利于緩解環(huán)境破壞和資源匱乏的危機，實現(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。我國政府和民眾應當在在全社會樹立節(jié)約意識、節(jié)約觀念，倡導節(jié)約文化、節(jié)約文明，廣泛開展內(nèi)容豐富、形式多樣的資源節(jié)約活動，積極創(chuàng)建節(jié)約型城市、節(jié)約型政府、節(jié)約型企業(yè)、節(jié)約型社區(qū)。（作者單位：江蘇師范大學）

注解：

① 張豐乾編，《莊子?天下篇》注疏四種[M].北京.華夏出版社，2009，第24頁。

② 張豐乾編，《莊子?天下篇》注疏四種[M].北京.華夏出版社，2009，第24頁。

③ 何寧，淮南子集釋[M].中華書局，1998年，第1459頁。

④ 何寧，淮南子集釋[M].中華書局，1998年，第1460頁。

⑤ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第257頁。

⑥ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第257頁。

⑦ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第258頁。

⑧ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第258頁。

⑨ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第258頁。

⑩ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第257-258頁。

B11 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第426-427頁。

B12 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第163-164頁。

B13 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第253頁。

B14 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第28頁。

B15 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第25頁。

B16 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第656頁。

B17 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第25頁。

B18 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書局，2001年，第164頁。

篇7

一、新時期煙草企業(yè)思想政治工作的現(xiàn)狀和問題研究

（一）煙草企業(yè)對思想政治工作的認識不足

目前而言，我國煙草企業(yè)的思想政治工作缺乏威信，而造成這一現(xiàn)象的主要原因是煙草企業(yè)自身對思想政治工作的認識陷入了誤區(qū)。過去數(shù)年，煙草企業(yè)在體制改革和結(jié)構(gòu)調(diào)整等因素的影響下，從有利方面而言，一部分人的思想觀念和價值取向再向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)化，競爭意識、經(jīng)濟意識和自我意識日益增強，但是另一方面也存在政治大局觀念被眼前經(jīng)營利潤蒙蔽、企業(yè)使命感和艱苦奮斗的優(yōu)良作風卻越來越被淡化等一系列問題。煙草企業(yè)自身對思想政治工作的價值判斷陷入了“迷信市場經(jīng)濟”的誤區(qū)，在他們眼中，企業(yè)的任務有且只有生產(chǎn)經(jīng)營，思想政治工作沒有直接經(jīng)濟效益，當經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，企業(yè)增長放緩時，思想政治工作“說起來重要，干起來次要，忙起來不要”的不良現(xiàn)象不但沒有削減，反而有擴大的跡象。

（二）煙草企業(yè)的思想政治工作人員專業(yè)性不足

近十年來，我國眾多煙草企業(yè)都經(jīng)歷了一系列變革，經(jīng)營理念、員工構(gòu)成等企業(yè)的方方面面在改革中都已發(fā)生了極大的變化。但唯有企業(yè)思想政治建設工作依然停留在計劃經(jīng)濟時代，受到傳統(tǒng)模式的局限。很多煙草企業(yè)難以建立一套健全的政工隊伍，其原因在于不少煙草企業(yè)在精兵簡政、裁撤冗員的過程中，縮減了本已十分精簡的政工機構(gòu)隊伍，導致政工機構(gòu)普遍存在人手不足的困境。一些煙草企業(yè)的政工人員往往身兼數(shù)職，整天忙于參與生產(chǎn)經(jīng)營活動和行政工作，無法在思想政治工作上投入全部精力，思想政治素質(zhì)和業(yè)務能力素質(zhì)難以滿足轉(zhuǎn)型期復雜社會經(jīng)濟形勢對思想政治工作提出的新要求。

（三）煙草企業(yè)思想政治工作機制不完善

從煙草企業(yè)整體看，提升企業(yè)內(nèi)各部門之間的互動交流、聯(lián)系，對于做好煙草企業(yè)的思想政治工作而言無疑是非常必要的。然而現(xiàn)狀是，由于煙草企業(yè)各部門度思想政治工作的認知、理解不全面，導致思想政治管理在各部門中處于隱形狀態(tài)，部門之間互動不足，思想政治工作的開展與管理得不到重視。從企業(yè)思想政治工作部門來看，同樣由于部分煙草企業(yè)對思想政治工作缺乏認知，使得思想政治工作部門的設置不完善、機制不充實，企業(yè)內(nèi)部管理部門中政工部門的地位不高，既沒有對企業(yè)發(fā)展建設的發(fā)言權，企業(yè)本身也缺乏對政工部門工作的檢查、考核以及獎懲機制。

二、對新時期煙草企業(yè)思想政治工作的建

（一）新時期思想政治工作要切合實際

過去煙草企業(yè)思想政治工作往往游離于企業(yè)中心工作之外，方式方法也以“開會、學習、發(fā)材料”等“老三樣”為主，在實踐中難以達到預期效果。煙草企業(yè)的轉(zhuǎn)型壓力和改革壓力都對企業(yè)思想政治工作內(nèi)容方式提出了新的要求，在提升思想政治工作的重視程度的同時也要避免政工單位走入“清談館”的誤區(qū)。思想政治工作要抓日常生產(chǎn)經(jīng)營中的主要矛盾、關鍵問題，充分發(fā)揮思想政治工作的組織性和指導性，通過思想政治工作對企業(yè)日常工作的指導和“再加工”，用科學理論不斷推進企業(yè)改革和員工隊伍建設。

（二）新時期思想政治工作要以人為本

新常態(tài)對許多煙草企業(yè)的經(jīng)營效益產(chǎn)生了很大的影響，而企業(yè)效益則直接影響職工的切身利益，這決定了“以人為本”在思想政治工作中的重要性從來不會像今天一般重要。思想政治工作必須深入基層職工，只有切實了解職工群眾在生活、工作中所遇到的問題，才能夠有的放矢，急職工之所急。通過以人為本的人文關懷，讓干部職工感受集體組織的關懷，讓他們明白自己受到重視，軟化進而化解經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期企業(yè)與干部職工間的內(nèi)部矛盾。

（三）新時期思想政治工作要有的放矢

針對性是一個企業(yè)具備長遠發(fā)展眼光的重要指標，也是新時期思想政治工作的一個重要要求，任何工作，都必須先確定一個目標。煙草企業(yè)肩負國家宏觀財政和自身改革發(fā)展的重要任務，在思想政治工作上必須有的放矢。實施差別化、針對性的工作方式對于經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期的煙草企業(yè)來說非常重要。針對企業(yè)內(nèi)不同人群、不同崗位開展有目的性的思想政治工作。同時自身也要加強理論儲備和人才儲備以應對不同情況和需求，只有這樣，思想政治工作執(zhí)行起來才會事半功倍。

三、結(jié)語

在中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型進入“新常態(tài)”和煙草企業(yè)自身深化改革的雙重背景下，煙草企業(yè)思想政治工作面臨著前所未有的變革，工作任務、方法、主體和客體均發(fā)生了巨大的變化。煙草企業(yè)的政工人員應當將“實事求是，與時俱進”八個字銘記于心，為早日完成“全面增強中國煙草整體競爭實力，努力實現(xiàn)煙草行業(yè)上繳財政總額接近萬億”的光榮使命奉獻力量。

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二、商品經(jīng)濟意識的培養(yǎng)

意識是行為的先導。培養(yǎng)學生良好的商品經(jīng)濟意識，為將來參與商品經(jīng)濟發(fā)展與競爭做準備一個地區(qū)規(guī)范較大的市場，它應該是該地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的基地。有意識地組織學生去參觀，從服裝、餐飲、百貨、建材等市場，學生看到市場的繁榮景象，了解了鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和個體經(jīng)濟的狀況，然后組織學生對家鄉(xiāng)的市場進行調(diào)查，從歷史上看這個僅占一隅之地的小市場到現(xiàn)在的規(guī)模諾大的大市場；從十幾年前的小草房到現(xiàn)在青磚大瓦房和一棟棟拔地而起的五、六層住宅樓，學生都會深感市場經(jīng)濟的發(fā)展使家鄉(xiāng)發(fā)生了翻天覆地的變化。學生根據(jù)從工商部門得出各種數(shù)據(jù)，確信未來社會將是市場經(jīng)濟更加繁榮發(fā)展的時代。市場經(jīng)濟的大潮中需要勇敢的競爭者，怯懦自卑只能是時代的棄兒。我們應該讓學生認識到在市場經(jīng)濟運行機制中，各行各業(yè)都存在競爭，優(yōu)勝劣汰。要參與競爭，就要有實力。所以從青少年時期就要練習與同學競爭，與自我競爭，不斷自我完善。當然也要強調(diào)社會主義的競爭與資本主義競爭本質(zhì)區(qū)別。學生將來要參與市場經(jīng)濟競爭，培養(yǎng)他們的質(zhì)量意識和良好的信譽觀念是當務之急。組織學生參加工商部門舉辦的打擊偽劣假冒商品現(xiàn)場會。會上，工商部門領導介紹當前市場偽劣假冒商品大量出現(xiàn)的現(xiàn)實，不法商販銷售偽劣，假冒商品給人們造成的危害，將使學生認識到質(zhì)量在市場經(jīng)濟發(fā)展中是競爭者成功失敗的關鍵。更主要的是這些不良風氣是缺乏社會公德和違法行為，使學生懂得以質(zhì)量求生存，以信譽求發(fā)展的經(jīng)上準則。結(jié)合思想政治課教學進行強化教育，開展“怎樣提高學習質(zhì)量”的討論會，教育學生要提高商品質(zhì)量必須提高人的素質(zhì)，具備一定的知識水平，必須提高學習質(zhì)量。要競爭就要拼搏進取。在商品經(jīng)濟的大潮中，注定要有惡浪險灘，這就需要競爭者具有堅韌不拔的意志，不甘居中游，更不甘落后，要進取就要拼搏，在逆境時要拼搏，在順境時也要拼搏，防止松口氣的盲目樂觀和驕傲自滿情緒。榜樣的力量是無窮的，利用他們的事跡對學生進行教育，能起到良好的效果。

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在市場經(jīng)濟的大背景下，企業(yè)面臨著嚴峻的考驗，企業(yè)要想在激烈的競爭中處于優(yōu)勢地位，就必須從各方面加以完善自己。而當前企業(yè)思想政治工作面臨的新形勢主要是整個社會的思想和風氣受到了一定程度的污染，企業(yè)員工對許多問題的認識變得沒有是非原則，并且在一些大是大非的原則問題上變得開始變得搖擺不定，而政工人員隊伍也呈現(xiàn)出了兩種極端惡化的現(xiàn)象。一方面一些政工人員依舊抱有陳舊的思想意識，另一些政工人員則抱有激進的思想。因此思想政治工作的開展變得困難重重。企業(yè)要想經(jīng)受住考驗，就必須從自身做起，使自己能夠完善思想政治制度，是企業(yè)獲得長足發(fā)展。

一、新市場經(jīng)濟環(huán)境下企業(yè)思政工作的環(huán)境和存在的問題

總體來說企業(yè)的思政工作環(huán)境相當惡劣，我們必須認清當前的企業(yè)思政的工作環(huán)境，并分析其根源所在。應該說在近些年來環(huán)境急劇發(fā)生變化。這一變化的發(fā)生有兩個方面的原因。下面，筆者做如下介紹：一方面則是隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，人們在物質(zhì)生活得到改善的同時，也提高了精神的追求。但是從大部分人來看其自身的文化素質(zhì)并沒有提高，因此不少的人把低俗庸俗的東西當作了精神追求的寄托，使得自身的精神意識受到了極大的污染[1]。這種現(xiàn)象會導致企業(yè)員工對工作的不負責態(tài)度的產(chǎn)生。也因為受到一些“成功學”的影響，許多員工往往抱有走捷徑的心理，總幻想著能夠依靠每種捷徑而獲得財富的擁有以及職位的升遷。另一方面就是現(xiàn)代信息傳播技術的廣泛應用。應該說現(xiàn)代化信息傳播技術的應用能夠促進思想政治工作的有效開展，但是任何新事物都是一把雙刃劍?，F(xiàn)代化信息傳播技術應用卻使得許多員工的思想意識受到了不良的影響。不少的員工利用現(xiàn)在的QQ、微信等社交軟件進行組織“小團體”，因為這些信息傳播技術可以打破原來時間和空間的限制。各個層次的員工都存在著這樣的現(xiàn)象，利用這些軟件開“小會”，拉幫結(jié)派，排斥異己，給企業(yè)內(nèi)部的團結(jié)產(chǎn)生了極為不利的影響。一些員工甚至利用這些軟件出賣企業(yè)情報，從而換取利益。思想政治工作存在的問題也是種類較多，比較突出的表現(xiàn)為，政工人員地位的邊緣化、政工人員不能與實際的生產(chǎn)活動聯(lián)系起來以及政工人員隊伍自身思想的問題。下面筆者做詳細的介紹：政工人員在企業(yè)往往不被重視，從大部分企業(yè)來看政工人員往往被邊緣化。政工人員的待遇往往僅限于基本工資，沒有其他部門員工的一系列補貼待遇。這就使得政工人員失去了工作的積極性。另一方面政工人員的升遷沒有一個明確的參考標準，往往是依據(jù)人事部門的主觀判斷。還有政工人員往往在企業(yè)中不被人們尊重，很多員工包括一些高層的領導都認為所謂的政工人員不過是一幫吃閑飯的人，基于當前的形勢企業(yè)不得不養(yǎng)著他們。政工人員的工作往往不能與實際的企業(yè)生產(chǎn)活動結(jié)合起來。大部分政工人員開展的思想政治工作過于脫離實際，造成這一現(xiàn)象一方面因為政工人員對企業(yè)的實際生產(chǎn)活動和業(yè)務流程基本上沒有多少了解，在解決員工的思想問題時往往講一些不切實際的大話、空話、套話。這樣不僅使得思想政治工作的開展無法取得應有的效果而且還是使得他們在員工心中的地位大大降低[2]。政工人員隊伍自身思想存在的問題一般體現(xiàn)為兩個方面。一方面是一些政工人員思想意識比較陳舊，不能跟上時代的發(fā)展，往往用舊的思維去看待問題。例如一些政工人員過度強調(diào)集體利益高于個人利益，使得思想政治工作的開展缺乏人文的情懷。一方面表現(xiàn)為一些政工人員思想比較極端，對于一些西方的自由思想片面的去理解，過度強調(diào)企業(yè)內(nèi)部的平等，甚至鼓勵員工不尊重領導，有意見甚至可以進行辱罵。

二、如何提高政工人員的思想政治工作

面對新形勢的下的思想政治工作所處的環(huán)境和工作中存在的問題，我們應該深入的進行分析產(chǎn)生這些現(xiàn)象的內(nèi)在因素，并根據(jù)問題相處應對的辦法，只有這樣問題才能進行積極的改進。才能提高企業(yè)的思想政治工作，下面筆者就如何提高企業(yè)政工人員的思想政治工作提出相關的意見建議。首先應該提高政工人員的在企業(yè)中的地位。應該優(yōu)化政工部門的建設，在級別設置上政工部門的領導應該與其他部門的領導持平。接著應該改善普通政工人員的待遇，打破原來僅有工資的模式，應該設置相關的補貼、獎金等各種待遇還應該明確政工人員職位升遷的參考標準，建設健全他們的工作業(yè)績評價系統(tǒng)，按照他們的工作業(yè)績進行職位的升遷[3]。這樣就能調(diào)動工作人員的積極性，使得思想政治工作的有效開展得到強有力的保障。其次應該把政工人員的思想政治工作的展開和企業(yè)的實際生產(chǎn)活動結(jié)合起來。這一工作需要對政工人員進行一些相關的培訓，使他們對企業(yè)產(chǎn)生活動有一個基本的了解。還應該設置政工人員下基層的規(guī)章制度，定期組織政工人員深入企業(yè)生產(chǎn)的各個基層進行走訪，充分了解員工的工作情況以及工作中存在的問題。還可以在普通的企業(yè)員工中進行選拔，將那些具備搞思想政治工作能力的員工調(diào)到政工部門，他們畢竟對生產(chǎn)活動有著一定的了解，并且也具有搞思想政治工作的能力，這樣思政工作的開展就能很好地和企業(yè)的生產(chǎn)活動相結(jié)合。應該說這樣的人員在很多企業(yè)中都存在，一類是這些人本身就有搞思想政治工作的天賦，另一類則是這些人本身出身思想政治教育專業(yè)，因為一時就業(yè)難的問題，選擇了轉(zhuǎn)行。最后還應該對于思政工作人員本身的思想進行優(yōu)化，消除他們兩極極端的思想意識。這就需要在進行政工人員招聘時對應聘人員的思想情況進行關注，避免思想極端的應聘者進入企業(yè)。還應該選拔思想穩(wěn)重的人員擔任相關工作的負責人，這樣能夠把握思想政治工作大概方向的正確性。還應該對政工人員進行思想意識的培訓工作，應該讓他們對于一些思想有著客觀全面的認識，一方面消除陳舊的思想意識、避免用舊的思維去看待問題。一方面讓他們對于新的思想有一個系統(tǒng)的深入的了解，防止他們斷章取義[4]。

三、市場經(jīng)濟背景下思想政治工作改進的意義

在市場經(jīng)濟背景下對思想政治工作進行有效的改進有助于企業(yè)思想政治工作得到很好的開展，從而端正企業(yè)員工的思想意識，提高他們對工作負責的態(tài)度。同時也使得企業(yè)中政工人員的地位得到提高，思想政治工作提升到了重要的位置。政工人員的待遇改善、職位升遷參考依據(jù)的明確使得他們的工作積極性得到了較大的提高。而企業(yè)思想政治工作的改進有利于提高企業(yè)的市場競爭力。我們知道，企業(yè)要想提高競爭力，就要對自己進行全方位的改革以適應市場經(jīng)濟的發(fā)展。而企業(yè)對思想政治工作進行的改進正是基于是市場經(jīng)濟的變化而提出的，因此可以提高企業(yè)的競爭力。對思想政治工作的改進使得企業(yè)的思想政治工作和企業(yè)的日常生產(chǎn)活動相結(jié)合，擺脫了以前脫離實際的狀態(tài)。這樣能夠取得思想政治工作相應的效果，使得企業(yè)員工思想上存在的問題得到有效的解決，這樣也有助于政工人員在廣大員工心中形象的構(gòu)建，也有助于政工人員地位的提高。在企業(yè)普通員工中選拔政工人員可以使得企業(yè)的人才得到有效的利用，也使得一些轉(zhuǎn)行的思政科班出身人員重新回到思想政治工作領域中去。對政工人員自身思想的優(yōu)化，使得政工人員隊伍的思想意識變得更加客觀、與時俱進。這也使得一些舊的思維在思想政治工作中被清除，新的思想能夠客觀全面的被應用。

四、結(jié)語

企業(yè)的思想政治工作受到了極大的挑戰(zhàn)，一方面表現(xiàn)為員工的思想意識受到了不良的影響，另一方面表現(xiàn)為思想政治工作的開展也存在著許多問題，例如思想政治工作的邊緣化、思想政治教育和企業(yè)生產(chǎn)活動發(fā)生脫離以及政工人員自身思想存在的問題。面對這些問題我們應該本著一個客觀全面的態(tài)度去看待，我們應該知道出現(xiàn)問題解決問題是一個通常的規(guī)律，我們應該積極的去改進，從而使得思想政治工作能夠更有效地得到開展。在改進工作上應該重點放在存在問題的解決上，使得二者之間的關系能夠相當緊密。

作者:寧玉杰 單位:中國建筑材料工業(yè)地質(zhì)勘查中心山西總隊

參考文獻:

[1]付永崗.新市場經(jīng)濟環(huán)境下煤炭企業(yè)思想政治工作研究[J].企業(yè)改革與管理，2014，（17）：40，55.

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[中圖分類號]A8-11 [文獻標識碼]A [文章編號]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年來，國內(nèi)學界對馬克思宗教思想的研究取得了不少新進展，如關于馬克思宗教思想的經(jīng)典論述的重新審視，對馬克思中后期的文化人類學筆記和歷史學筆記中關于宗教思想論述的關注等等，雖然近年來有的學者也指出馬克思宗教思想更為重要的部分，是在其中后期關于宗教與文化相關問題的思想中，但對馬克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是對馬克思宗教思想與馬克思的政治批判思想和經(jīng)濟批判思想的內(nèi)在邏輯關系的厘清，是全面認識馬克思宗教思想乃至把握馬克思整體思想的重要前提。

對馬克思早期宗教思想與政治批判和經(jīng)濟批判關系的研究，離不開當時馬克思思想發(fā)展的特定歷史背景：一是馬克思在早年博士論文完成之后，更多地轉(zhuǎn)向了對法哲學這樣的實踐哲學問題的思考；二是與此同時青年黑格爾派卻對國家與法這樣的問題回避，而更多地以“人”的問題和宗教問題對黑格爾哲學進行批判。也由此形成了兩個不同對象的批判，一個是對黑格爾理性“神”的批判，另一個是對青年黑格爾派抽象的“人”的批判。對黑格爾理性“神”的批判，把“神”從絕對觀念拉回到“人”間，而對青年黑格爾派的抽象人的批判，使對宗教的批判轉(zhuǎn)向了對代表私人利益的市民社會經(jīng)濟異化的批判。只有通過對馬克思早期關于宗教與國家的政治解放和宗教與經(jīng)濟異化等問題的研究，才能為準確認識馬克思唯物主義宗教觀的形成、發(fā)展和確立提供有效的途徑。

一、國家的實質(zhì)與宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破壞和重建，宗教逐漸被驅(qū)逐出國家政治領域，但國家的政治解放和宗教的世俗化并沒有使人獲得自由和解放。馬克思在早期宗教批判中從人與國家關系角度分析國家的本質(zhì)，他認為國家是人的本質(zhì)即“類”生活的體現(xiàn)，而國家的政治解放卻沒有使人的“類”本質(zhì)得以解放，宗教信徒也不可能通過政治解放而獲得解放。馬克思在《德法年鑒》時期的《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》、《導言》三部著作針對國家與宗教信徒解放問題進行了集中闡述。這一時期馬克思的宗教批判思想主要圍繞著國家的本質(zhì)以及人的本質(zhì)的認識緊密展開。對宗教的批判一方面通過對黑格爾把國家的本質(zhì)看作是絕對理念的實體化進行批判，指出國家本質(zhì)的屬人性，清除國家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要獲得解放，只實現(xiàn)“政治解放”即實現(xiàn)國家與宗教的分離，還不能實現(xiàn)人的“類”本質(zhì)解放，也不能恢復本來的宗教精神。此時馬克思的宗教批判思想仍局限在形而上學的人道主義思想體系中，但對宗教問題的世俗原因的關注，為馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義歷史觀起到了重要作用。

國家的實質(zhì)是什么，是馬克思早年在大學學習法律時就遇到的問題，在大學二年級時馬克思未完成的300頁法律書稿，就是遇到了公法與私法如何來劃分的問題，正如在1837年11月給父親寫信時提到，他遇到了“現(xiàn)實的東西和應有的東西之間”的矛盾，也就是如何來看待國家的實質(zhì)，其背后的哲學依據(jù)是什么這樣的問題。馬克思把研究的興趣轉(zhuǎn)向了哲學，尤其是黑格爾的哲學，現(xiàn)在看來這些問題更多的是對法哲學的思考，“我明白了，沒有哲學我就不能前進”。馬克思在《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》中，首先闡釋了他對國家觀念的理解。馬克思認為在黑格爾看來，國家是“普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一”。對于這個普遍的最終目的，馬克思是反對的，他認為這是一種形而上學的認識。首先如果按照黑格爾的界定，把國家看成是一個矛盾統(tǒng)一體，那么這個概念就會出現(xiàn)二律背反，國家既是市民社會和家庭的外在必然性，又是內(nèi)在目的。其次，黑格爾的國家觀念是“泛神論的神秘主義”，是形而上學的表現(xiàn)。在黑格爾看來國家是自為的無限的現(xiàn)實精神，這個“現(xiàn)實理念”具有一定原則和目的行動。國家、法和市民社會是絕對觀念在現(xiàn)實中的展現(xiàn)，這些制度和法使觀念得到確認的同時也獲得自由，國家是客觀精神最后的發(fā)展階段。由此可見，國家中的人是在絕對觀念內(nèi)才有可能獲得自由，個體受到國家的限制，或者換句話說就是國家剝奪了個體的自由。馬克思認為黑格爾顛倒了這個關系，國家的本質(zhì)應當從人的生活中去尋找，它具有屬人性質(zhì)的，而不是黑格爾認為的由“現(xiàn)實理念”生成。當國家目的和國家權力被說成實體的特殊存在方式，國家也就被神秘化了。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思這樣描述，“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度。在某種意義上，民主制對其他一切國家形式的關系，同基督教對其他一切宗教關系是一樣的”。

國家的本質(zhì)是什么呢？馬克思認為其本質(zhì)根植于人的屬性之中，體現(xiàn)在人的“類”生活的普遍性之上，國家是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。馬克思強調(diào)國家的屬人性，而不是普遍的抽象的概念。但與此同時，國家的政治解放并不能使宗教信徒獲得解放。馬克思從政治完善的國家人手對國家進行分析。政治完善的國家體現(xiàn)著屬人的類生活性質(zhì)，與市民社會的私利生活有所不同。馬克思把人的生活劃分為兩個領域，一個是具有私人利益性的市民社會生活，一個是政治的“類”生活。人的本質(zhì)不在于私利性的生活，而在于“類”生活。同樣，馬克思認為國家的本質(zhì)不在于私利性，而在于“類”的普遍性上。由于國家本質(zhì)所具有的特點，使得國家成為人獲得自由的中介物，“國家是人和人的自由之間的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。這個“類”生活體現(xiàn)出普遍性，與黑格爾所指的來自于觀念的普遍性是不同的。馬克思認為這個觀點的錯誤在于：“因為他抽象地、孤立地考察國家的各種職能和活動，而把特殊的個體性看作與它們對立的東西；但是，他忘了特殊的個體性是人的個體性，國家的各種職能和活動是人的職能；……而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動的方式?！瘪R克思認為國家的普遍性來自于人本身，但不是抽象的觀念。那么，一個宗教信徒在國家獲得政治解放時，也就是國家與宗教相分離，宗教不去影響政治時，是不是就可以達到宗教信徒作為人的“類”本質(zhì)的解放，即“類”本質(zhì)獲得自由呢？馬克思是這樣解釋的，“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來”。通過政治解放，宗教被驅(qū)逐出國家的政治領域，但并不一定能使人的“類”本質(zhì)獲得自由，馬克思認為政治解放不等于人的解放，因為“政治解放”只是從國家層面使宗教與國家分離，但宗教仍存在于市民社會中。政治解放“不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏與猶太人解放問題

在政治解放的國家中，宗教信徒獲得解放，馬克思在《論猶太人問題》中，對這一問題做出了進一步回答。鮑威爾認為猶太人的問題也就是解放的問題，其方法是“消滅宗教”，從而使猶太人獲得政治解放和人的解放。馬克思認為鮑威爾混淆了政治解放和人的解放的關系，獲得政治解放并不意味著人的解放，“國家從宗教中解放出來并不等于現(xiàn)實的人從宗教中解放出來”。政治解放的實質(zhì)就是“人”的私利在國家政治生活中獲得保障，代表“公民”的國家成了市民社會實現(xiàn)目的的手段。此時對鮑威爾和政治國家法律的批判仍然停留在國家的本質(zhì)應當是人的“類”本質(zhì)認識階段，但對在政治解放后的國家，如何看待進入到“私人”領域中的宗教問題則被提出來。

鮑威爾認為國家的政治解放和人的解放是一回事，國家獲得政治解放，人同時獲得解放。馬克思認為鮑威爾解決猶太人問題的方法是錯誤的。首先要明確猶太人的問題是什么。鮑威爾所講的猶太人的解放問題是界定在基督教這個特定的國家中，而不是“一般國家”。也就是說這個國家在政治上還沒有擺脫宗教影響，在這樣的國家里，猶太人的問題就是神學問題，可以通過宗教與國家政權的剝離而使得國家獲得政治解放，從而使“公民”獲得解放。但在已經(jīng)獲得政治解放的國家里，猶太人的問題就不是神學問題，而是“立憲制的問題，是政治解放不徹底的問題”，是世俗問題?！凹热晃覀兛吹剑踔猎谡谓夥乓呀?jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在……我們撇開政治國家在宗教上的軟弱無能，而去批判政治國家的世俗結(jié)構(gòu)，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無能?！边@個世俗原因是什么呢？就是指市民社會把國家當作其實現(xiàn)私利的手段，通過國家的法律等世俗手段對宗教產(chǎn)生影響。政治解放使國家擺脫了宗教束縛，也就意味著國家擺脫了狹隘的世俗宗教即宗教對世俗國家的干涉，并不能說明宗教不受國家束縛和影響。而實際情況恰恰相反，當國家成為市民社會實現(xiàn)其私利的手段時，國家就變成了宗教的世俗桎梏，國家反過來影響宗教，只有恢復國家的本質(zhì)功能，也就是體現(xiàn)人的“類”本質(zhì)時，人才能獲得解放，宗教信徒才能獲得解放。

那么，國家作為一個政治共同體怎樣形成對宗教的桎梏，并導致人的本質(zhì)喪失而使人沒有獲得自由和解放呢？是因為代表市民社會的私法把國家變成了實現(xiàn)其利益的手段，國家成為市民社會的附屬物，而市民社會的私利性卻并不能代表國家所體現(xiàn)的人的“類”本質(zhì)精神。馬克思認為，法律依據(jù)規(guī)范領域的不同而劃分為公法和私法。公法管轄政治國家普遍利益，而私法管轄私人利益。宗教信徒與普通人一樣也存在著政治生活與市民生活，政治生活由公法規(guī)制，而市民生活由私法規(guī)制。政治解放就是“公民”從宗教中解放出來，是國家把宗教從公法領域中驅(qū)逐，把變成私法規(guī)制的范圍。馬克思考察獲得政治解放國家的法律，指出代表普遍利益的公民權與代表私人權利的人權之間的分離，并沒有體現(xiàn)出“人權”從屬于“公民權”，從而也導致了人的本質(zhì)的喪失。馬克思認為人的真正自由和解放在公民權中，在公民權中體現(xiàn)了“類”自由。如果使公民權從屬于市民社會的“人權”概念，人并沒有獲得自由，也沒有獲得解放。公民權以公法形式代表著國家，而人權則以私法形式代表著“人”。兩者應當是人權從屬公民權，人才能獲得解放從而獲得自由。在政治解放的國家中，馬克思認為雖然國家在政治上擺脫了宗教的影響，但從“人權”與“公民權”關系上，在法律上體現(xiàn)的是“公民權”從屬于“人權”，人們并沒有因此獲得自由。在1793年憲法《人權和公民宣言》中，自由是這樣界定的：“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利”。那么什么是不損害他人，這個是否損害他人的界限還是由法律來界定。這個自由最終是從他人的自由權利中界定，又回到了市民社會的人權概念中。其結(jié)果是自由導致人的分離，從而人也就不能獲得解放。馬克思是這樣表達的，自由“不是建立在人與人相結(jié)合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利”。在這里提到的“結(jié)合”就是一般的普遍的“類”本質(zhì)，是人與人之間的共同的政治生活中體現(xiàn)出來。如果人與人分離，則體現(xiàn)市民社會是代表私利的人權。

從以上分析可以看出，如何理解馬克思關于人的解放問題，關鍵就是如何界定人的本質(zhì)問題。人的本質(zhì)是“類”的普遍性，還是代表市民社會的私利。對人的本質(zhì)的不同回答，則對人是否解放的答案也不同。如果把1793年憲法規(guī)定的自由概念的界定當成是一種正確的概念，也就是把自由概念界定在私法領域中，那么就是承認人的本質(zhì)是從市民社會中界定，自由也就應當是使公法從屬于私法，公法是私法實現(xiàn)的工具。而如果把人的“類”本質(zhì)當成人的本質(zhì)，自由就應當是私法從屬于公法。馬克思此時認為人的本質(zhì)是“類”生活，人要獲得解放并獲得自由，就是私法從屬于公法，人與人之間應當表現(xiàn)出來的是“類”的普遍性，而不是人與人之間的分離。憲法中關于人的自由的界定，是在把人的本質(zhì)界定為市民社會屬性的前提下界定的。憲法雖然說給予每個人的人權，實際上是承認人的本質(zhì)體現(xiàn)在代表私利的市民社會中，這不會讓人獲得解放，從而世俗的力量對宗教形成了桎梏。

在對人的解放進行詳細的說明之后，馬克思進一步論述猶太人的解放問題是何種意義上的解放。首先，鮑威爾認為猶太人解放問題是一個神學問題，是“誰的福分最大”的問題。馬克思認為猶太人的解放問題應當從社會因素去尋找，而不是神學問題，神學問題是關于國家政治解放的問題，在“現(xiàn)代國家”中政治解放業(yè)已實現(xiàn)。那么猶太人的解放應當從一般普遍的“類”生活中去尋找還是從市民社會中去尋找？馬克思認為猶太人的世俗基礎是猶太人把“自私自利”、“利己主義”、“金錢”當作是猶太人崇拜的神。猶太人的神是世俗的神，這樣看來猶太人的生活并不能體現(xiàn)人的“類”本質(zhì)生活，他們把自身的自由界定在市民社會中，與市民社會所具有的利己主義是一致的，所以猶太人需要解放。解放的方法就是消除猶太人的利己主義，如果消除“猶太精神的經(jīng)驗本質(zhì)，即經(jīng)商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”，這是馬克思基于人的本質(zhì)認識給出的答案。

馬克思關于猶太人的解放問題，更多的是對法哲學問題的思考。首先，馬克思區(qū)分了政治解放和人的解放兩個不同層次的問題。猶太人的政治解放問題，是個“神學”問題，就是國家要從神學統(tǒng)治下走出來，成為一個政治國家。一個“真正”的政治國家，給了猶太人作為“公民”的一般普遍的權利，并給予了猶太人以及其他人的權利，但這個政治國家給予的自由是有缺陷的。這個缺陷在于它使“公法”從屬于“私法”。其次，在資產(chǎn)階級的“現(xiàn)代國家”里，如何使猶太人獲得自由。馬克思給出的答案是使“私法”從屬于“公法”，使人的本質(zhì)的“類”自由得以展現(xiàn)，于是猶太人以及國家中的所有人也獲得自由。具體對猶太人的要求就是消除做生意這樣的“利己主義”前提。

三、宗教的異化與勞動的異化

如果說馬克思在《論猶太人問題》中，對鮑威爾關于政治解放問題中論及的世俗對宗教的桎梏更多的是法哲學問題，那么在其后關于政治經(jīng)濟學的批判則更多的把世俗問題指向了經(jīng)濟問題。在關于國民經(jīng)濟學的批判中，使對宗教的批判也由神學批判深入到私人領域的宗教批判。馬克思在由政治批判進入到經(jīng)濟批判領域的轉(zhuǎn)換過程中，對宗教異化理論的認識尤顯重要，對這個問題不同的認識也導致對馬克思宗教批判思想的不同認識。國外有的宗教研究者甚至認為這一時期馬克思關于宗教異化理論的論述是馬克思關于宗教本質(zhì)的完整論述，而國內(nèi)有些學者也基于勞動異化理論，認為這一時期宗教異化理論也是馬克思宗教批判思想的精華。實際上馬克思關于宗教異化問題的認識，是基于人本主義思想的一種認識。對國民經(jīng)濟學的研究還是受費爾巴哈的人本主義思想影響，在其異化理論中（包括勞動異化和宗教異化理論）還帶有人道主義歷史觀的痕跡。對宗教異化的批判和對勞動異化的批判是在追求自我意識自由的前提下展開。通過對異化的批判，恢復人的“類”本質(zhì)，是馬克思對勞動異化與宗教異化批判的意旨。

馬克思認為宗教和勞動都具有屬人的性質(zhì)，是人追求自由的一種本質(zhì)表現(xiàn)。在異化條件下，宗教的異化和勞動的異化，使和勞動變成了一種與動物一樣的本能（對于動物來說只有生理需求才是自由），而人與動物的區(qū)別表現(xiàn)在人的本質(zhì)即意志自由方面，異化使人變得不自由?！敖Y(jié)果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能――吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等――的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物?！瘪R克思用勞動異化形成的產(chǎn)品的外化來說明人的自由意志的不自由。馬克思在闡釋勞動外化時指出，勞動作為屬人的屬性，其勞動產(chǎn)品應屬于人，而勞動的異化造成了非屬人性質(zhì)。本來勞動會讓人感到愉悅，而勞動異化讓人感到痛苦；勞動應當讓人感到自在，而勞動異化導致只有在勞動之外工人才感覺自在；勞動應當是自愿的，而異化勞動導致勞動變成強迫。宗教的異化與勞動的異化一樣，宗教本來應當是屬于人自己，而在異化的情況下，宗教外化為一種對人的統(tǒng)治力量。宗教的信仰應當是讓人感到愉悅的，結(jié)果信仰宗教讓人感到壓抑，人本身是自由自主的活動，異化的宗教卻讓這些活動變成了異己的力量。

通過對異化勞動與人的本質(zhì)關系的考察，馬克思認為勞動異化的結(jié)果就是人成為非人，人在異化過程中，人的類本質(zhì)喪失。異化導致了人的不自由表現(xiàn)在兩個具體領域：一個是生產(chǎn)勞動領域，一個是精神領域，即宗教領域。此外，馬克思通過生產(chǎn)領域與精神領域的關系分析，進一步指出宗教異化與生產(chǎn)勞動之間的關系。“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發(fā)生在意識領域、人的內(nèi)心領域，而經(jīng)濟的異化則是現(xiàn)實生活的異化，一一因此對異化的揚棄包括兩個方面?！瘪R克思在這里談到了宗教與生產(chǎn)規(guī)律之間的關系問題，明確指出生產(chǎn)規(guī)律支配著宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，但這只是表明這些規(guī)律，即生產(chǎn)這樣的現(xiàn)實反而決定了這些意識領域，導致了這些領域的不自由，由生產(chǎn)現(xiàn)實來決定的方式是異化的表現(xiàn)，宗教也被生產(chǎn)這樣的現(xiàn)實力量支配從而異化了。雖然表面上看這種思想具有唯物主義特征，但實際上還是唯心的人道主義思想的表現(xiàn)。在這里馬克思并沒有說明生產(chǎn)的現(xiàn)實決定人的本質(zhì)，反而認為生產(chǎn)是導致異化的手段。人的本質(zhì)不在生產(chǎn)中，而是在一般的“類”生活中。但關于異化問題的研究，馬克思把勞動和作為人的本性來看待宗教與現(xiàn)實生產(chǎn)關系，這對馬克思唯物史觀的形成和發(fā)展具有重要的意義。

四、經(jīng)濟批判與宗教批判

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思對宗教的異化和勞動異化的認識都是基于對人的“類”本質(zhì)自由的認識，對生產(chǎn)的認識、對私有財產(chǎn)的認識還是基于市民社會基礎上的認識，并認為國家的政治生活是高于市民社會生活的。但隨著《神圣家族》、《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》等論著的完成，馬克思把國家與人的本質(zhì)觀念根植于實踐中，對宗教的批判由對國家與法的批判轉(zhuǎn)向了對生產(chǎn)實踐的批判，在逐步形成唯物史觀的同時，也在向唯物主義宗教觀轉(zhuǎn)變。

首先，馬克思對鮑威爾“自我意識”之神的地位進行批判。在《神圣家族》中，馬克思對鮑威爾的宗教思想進行了徹底的批判，同時在批判中揚棄先前一系列著作中的一個核心詞匯――“自我意識”，從而逐步確立自己的唯物主義宗教觀。馬克思認為鮑威爾的“自我意識”是一種神學思想，如果說黑格爾哲學是理性神學，它把絕對精神推到了“神”的地位，那么，鮑威爾在以“自我意識”取代絕對精神時，也把“自我意識”推向了“神”的位置，也變成了形而上學的唯心主義神學觀。馬克思在《神圣家族》中指出，對舊哲學以及包括費爾巴哈等對黑格爾哲學批判的哲學仍然是停留在抽象領域而未涉及實踐領域。他們認為現(xiàn)實的人以及人的實踐是一個卑微的領域，“批判的批判認為人類就是精神空虛的群眾，這樣它就為思辨認為現(xiàn)實的人無限渺小的論點提供了最明顯的證據(jù)?！彼麄冋J為宗教就是純粹的思想上的事情，不與實踐領域中的事件產(chǎn)生關聯(lián)，如政治、法律等，“沒有什么可多談的”，“疑問恰恰是：什么是宗教問題，特別是，當前什么是宗教問題？這位神學家將根據(jù)表面現(xiàn)象作出判斷，把宗教問題就看成宗教問題。但是，請‘批判’回想一下它為反駁欣里克斯教授所作的那番解釋：當前的政治利益具有社會意義，關于政治利益‘再也沒有什么可談的了’”。

其次，馬克思對人的本質(zhì)認識也從抽象的“類”的認識轉(zhuǎn)向從實踐中去理解。馬克思在《導言》中關于人的本質(zhì)的認識還深受費爾巴哈的影響，雖然馬克思與費爾巴哈的觀點還是有所不同，但是并沒有走出費爾巴哈。在對宗教的批判中，馬克思也是接受了費爾巴哈的“映射”論。二者認識的不同在于關于人的“類”本質(zhì)的論述中，馬克思沒有像費爾巴哈那樣，只是單純?nèi)フ劇邦悺?，而是進一步從現(xiàn)實中尋找產(chǎn)生的原因。雖然馬克思沒有對費爾巴哈關于人的本質(zhì)是“愛”進行批判①，但對法、國家和制度的批判已經(jīng)比費爾巴哈走得更遠了。對宗教的批判也從“映射”轉(zhuǎn)入到塵世的批判中。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中認為，宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)，但對人的本質(zhì)認識不同，就會導致兩種不同的宗教觀。費爾巴哈認為人的本質(zhì)是“類”，并進一步指出是“愛”，馬克思否認這種關于人的本質(zhì)的認識。馬克思關于人的本質(zhì)的唯物史觀論述是在《關于費爾巴哈的提綱》中完整提出來的，他把人的本質(zhì)歸為“現(xiàn)實關系的總和”。這時馬克思關于人的本質(zhì)已經(jīng)不是抽象的“類”，而是現(xiàn)實的生活，是人的“感性”的活動。所以，從此種意義上來說，馬克思關于宗教的本質(zhì)的成熟認識不是在《（黑格爾法哲學批判）導言》中，而是在唯物史觀逐漸走向成熟的《關于費爾巴哈的提綱》中的關于人本質(zhì)的論述。

再次，對國家本質(zhì)認識的轉(zhuǎn)變與對宗教的批判。對鮑威爾的“自由意識”的批判，也引發(fā)了馬克思對國家本質(zhì)認識的變化。在《神圣家族》中，馬克思認為國家的基礎不再是“類”本質(zhì)，而是與物質(zhì)利益相關的自然基礎，“現(xiàn)代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人”。鮑威爾主張政治國家的解放就是達到自我意識的自由，其結(jié)果就是“政治的權威就代替了宗教的權威。他對耶和華的信仰就變成了對普魯士國家的信仰?！边@實際上沒有關注宗教影響的實際發(fā)生地――市民社會。由于對國家的觀念發(fā)生變化，馬克思對宗教批判的認識也發(fā)生轉(zhuǎn)變。當把國家的本質(zhì)看成是人的“類”生活時，通過宗教批判實現(xiàn)國家與宗教的分離達到國家的政治解放，其目的是恢復人的本質(zhì)，當把國家的基礎看做是與物質(zhì)利益相關，宗教批判的目標則明確指向市民社會的物質(zhì)生活。鮑威爾認為現(xiàn)實社會的困難就是針對國家、政治和法層面的，主要是它們阻礙了自由意識的自由。而在《神圣家族》里，馬克思明確指出，宗教的問題源自市民社會，而不是政治國家問題，也不是空談人類解放問題，“而鮑威爾先生卻心安理得地認為‘宗教問題’就是‘宗教問題’?！滨U威爾認為只要取消宗教特權，就不會存在任何宗教，相反馬克思則認為只有自由，才能真正做到取消宗教特權?！百Q(mào)易并不因貿(mào)易特權的取消而被取消，相反，它只有通過自由貿(mào)易才獲得真正的實現(xiàn)；同樣，只有在不存在任何享有特權宗教的地方（請看實行共和制的北美各州），宗教才實際上普遍地發(fā)展起來。”鮑威爾在國家層面上對宗教的批判沒有取消宗教，反而使宗教發(fā)展起來。對鮑威爾的自由意識的批判，使馬克思對人的本質(zhì)理解推進到市民社會中，而不再是停留在國家的類本質(zhì)生活中。對宗教的批判也不再是國家的政治解放問題，而轉(zhuǎn)入市民社會生活中。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，在基于物質(zhì)生產(chǎn)分工的認識基礎上對國家概念進行重釋。馬克思認為物質(zhì)生產(chǎn)的分工導致了單個家庭或者是單個人的利益與共同利益產(chǎn)生矛盾，而國家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式……特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級的基礎上產(chǎn)生的”。個人利益與共同利益之間總是存在著各種沖突，共同利益有時就會變?yōu)椤爱惣骸钡牧α砍霈F(xiàn)，因為有時統(tǒng)治階級為了自己的階級利益會利用國家，把自己的利益說成是普遍的利益，國家這種虛幻的共同體就是國家異化的表現(xiàn)，因為這樣的共同體的活動不是依據(jù)自愿而形成的，是自然形成的，不是人們自身的聯(lián)合體。所以，馬克思認為國家是共同利益的代表，但國家這個共同體的建立必須是勞動者自愿形成的。