導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇文學(xué)文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、前言

我國跨文化交際研究之父、北京外國語大學(xué)博士生導(dǎo)師胡文仲教授在2006年北京外國語大學(xué)舉行的《人文教育與通識教育研討會》上指出：“外語專業(yè)畢業(yè)生人文基礎(chǔ)很差，批判性思維能力很弱；對西方文化了解膚淺，對中國文化了解更少?！保ê闹?、孫有中，2008：141）“英語專業(yè)怎么辦？”辦法之一是在英語文學(xué)課上做文化導(dǎo)入，以“少而精”（孫有中，2008：前言）的原則以多元智能的文化補白、文化嵌入、文化叢和文化高地的方法進(jìn)行文學(xué)教學(xué)的文化導(dǎo)入來“醫(yī)治”罹患：“思辨缺席證”（黃源深，1999）的“英國病人”，解決我們的學(xué)生“沒文化”的問題。（孫有中，2008：110）的問題。下面是以文化內(nèi)容為依托的部分文學(xué)課表。

二、新教學(xué)模塊

Table　1　Curriculum／（課表）

北京外國語大學(xué)博士生導(dǎo)師，何其莘教授指出：對于中國學(xué)生來說，學(xué)習(xí)英美文學(xué)主要是提高學(xué)生理解語言的能力……特別是在閱讀文學(xué)作品時（作者加）要特別注意語言背后的東西。教學(xué)中，老師的教材選擇不固定。1.文化嵌入：以莎士比亞的課程內(nèi)容為例。十四行詩第18首的“sum-mer”和“夏天”文化區(qū)別作文化嵌入。2.文化補白：《哈姆萊特》中俄狄浦斯情節(jié)可以用文化補白。3.文化叢：《威尼斯商人》中猶太教的歷史用文化叢并以新視角重新審視“吝嗇鬼”夏洛克。4.文化碰撞：雪萊的《西風(fēng)頌》里的“west　wind”在漢語里是貶義，讓學(xué)生進(jìn)行文化討論。5.文化高地：把文學(xué)中與文化有關(guān)的有爭議的內(nèi)容進(jìn)行文化補白／嵌入／文化叢的新模塊教學(xué)，比如莎士比亞的十四行詩第18首中的summer譯成夏天有爭議。這是中英地理位置的不同導(dǎo)致的文化差異。所以產(chǎn)生碰撞的翻譯值得學(xué)生深思。

在講杰克倫敦的作品《馬丁·伊登》時老師用文化補白的形式把中國文化老莊的“不得已”與美國的首創(chuàng)精神進(jìn)行文化嵌入然后進(jìn)行比較，之后再加入他的短篇小說《熱愛生命》和《生火》，然后對人的自由意志和人的智力較量等哲學(xué)內(nèi)容置于精神高地進(jìn)行文化補白?！恶R丁·伊登》這一課學(xué)生聽得津津有味，不愿下課。兩周后，老師在課上問學(xué)生：哪種文學(xué)課你們最喜歡？全班同學(xué)異口同聲地說：杰克倫敦的《馬丁·伊登》。從此文化視窗里的文學(xué)景象以文學(xué)課上的文化介入的教法誕生了。教師挖掘出了多維度的文學(xué)教學(xué)文化介入的方法讓學(xué)生耳目一新。從論文寫作和收集的數(shù)據(jù)來看，學(xué)生的思辨能力確實有了提高，打通中西文化初見成效。

三、數(shù)據(jù)分析

為了保證數(shù)據(jù)的權(quán)威性，問卷采用北外胡文仲教授的問卷模板，稍加修改。問卷班級為2007級9-14班非師學(xué)生。有效問卷116份。

篇2

文化是人們對生活的反映。當(dāng)前我國正處在社會經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型發(fā)展的關(guān)鍵期，經(jīng)濟(jì)發(fā)展由傳統(tǒng)“三高”向“三低”轉(zhuǎn)變，生活方式由高碳生活走向低碳生活，從這個意義上說，社會轉(zhuǎn)型發(fā)展的實質(zhì)是以人與自然和諧共榮為基礎(chǔ)的生態(tài)文化發(fā)展。黨的十七大提出“建設(shè)生態(tài)文明建設(shè)”的目標(biāo)，標(biāo)志著生態(tài)文化的誕生。黨的十報告提出“將生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程”，又為生態(tài)文化的大發(fā)展、大繁榮作出了新的部署，這也就決定了作為社會文化子系統(tǒng)的學(xué)校文化也將處于變革和重構(gòu)的關(guān)鍵時期。

一、生態(tài)文化視域下學(xué)校文化建設(shè)的價值取向

1.關(guān)注人的全面發(fā)展。教育的本意是人的全面、幸福、和諧發(fā)展。但由于受工業(yè)化科學(xué)主義思潮、技術(shù)理性的影響，教育走向了功利主義，把人變成學(xué)習(xí)的工具，成了知識、信息、技能的容器，忽視了人性和人的全面發(fā)展，培養(yǎng)一批又一批只懂科學(xué)、缺少自然人文素養(yǎng)的“畸形人才”。隨之而來的便是資源枯竭、氣候變暖、人的生命健康權(quán)、環(huán)境生存權(quán)受到威脅等，這嚴(yán)重背離教育的本質(zhì)和原始目標(biāo)。人類開始反思物質(zhì)主義和技術(shù)理性的危害，要求教育從“以物為中心”向“以人為中心”轉(zhuǎn)化，實施綠色教育、生命教育、低碳教育，引導(dǎo)學(xué)生放棄對物質(zhì)財富的過分追逐與迷戀，照管和撫慰自己的心靈世界，重拾敬畏自然、感恩自然的傳統(tǒng)生態(tài)道德，使千瘡百孔的自然界重新煥發(fā)勃勃生機，為人的全面發(fā)展?fàn)幦∫粋€廣闊而光明的生態(tài)前景。

2.彰顯人與自然和諧的人文文化。生態(tài)文化“從人類整體主義出發(fā)，基于地球是人類賴以生存和延續(xù)發(fā)展的唯一載體，立足于地球資源的永續(xù)利用，倡導(dǎo)人類的可持續(xù)發(fā)展，在人類發(fā)展的價值尺度上，充分認(rèn)識到自然的發(fā)展演進(jìn)不以人的意志為轉(zhuǎn)移，質(zhì)疑并批判工業(yè)化帶來的人類中心主義過度發(fā)展”。強調(diào)“人是一切事物的尺度”向“生態(tài)是一切事物的尺度”轉(zhuǎn)化，突出人與自然的和諧共生，將成為學(xué)校所有教職員工新的價值理念和精神追求。

3.各學(xué)科課程與環(huán)境教育互動共生的課程文化。生態(tài)文明雖然是個新概念，提出的卻是可持續(xù)發(fā)展的老問題，是更深層次的環(huán)境教育。20世紀(jì)70年代環(huán)境教育進(jìn)入學(xué)校，并成為學(xué)校課程的一部分，但僅把環(huán)境教育當(dāng)作知識滲透于各學(xué)科教學(xué)中，致使環(huán)境教育知識化、邊緣化，遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活世界，其教育效果不佳引起部分專家和權(quán)威的憂慮。隨著人們對日益突出的環(huán)境問題的關(guān)注和公眾對化解生態(tài)危機的新期待，生態(tài)環(huán)保與科技日益走向融合和互動，今天已進(jìn)入以“生態(tài)環(huán)?！睘闃?biāo)識的科技時代。由此，各學(xué)科教育與環(huán)境教育也開始整合互動，成為當(dāng)今國際學(xué)科課程發(fā)展的新趨勢。環(huán)境教育從過去的學(xué)科邊緣、從屬地位上升到與其他學(xué)科并列的地位。毫無疑問，生態(tài)內(nèi)容將成為各門學(xué)科重要的課程資源，這不僅加強了學(xué)科課程與生活世界的聯(lián)系，而且能夠克服傳統(tǒng)科學(xué)的非人性、非自然性，有利于全民科學(xué)素養(yǎng)和生態(tài)素養(yǎng)的提升。

4.低碳節(jié)能和崇尚自然的行為文化。生態(tài)教育是一種行動教育、責(zé)任教育，其目的是讓更多的學(xué)生承擔(dān)起保護(hù)環(huán)境、珍惜資源、拒絕浪費的崇高責(zé)任，并將這種責(zé)任變?yōu)閷崒嵲谠诘男袆?。有學(xué)者認(rèn)為，學(xué)校文化就是“我們”在這里做事的方式，學(xué)校文化是一種行為文化，因此，學(xué)校生態(tài)文化就是“我們”在這里與自然和諧相處的行為文化，學(xué)校生活的方方面面呈現(xiàn)出低碳化、與自然和諧的特征，如學(xué)生飲食消費不要熱衷快餐文化、一次性消費，人為縮短消費過程；學(xué)生日常生活消費崇尚節(jié)儉，戒除大手大腳，反對鋪張浪費。

二、生態(tài)文化視域下學(xué)校文化建設(shè)的困局

學(xué)校文化是一種亞文化，是社會文化的縮影，但目前真正以生態(tài)理念去構(gòu)建學(xué)校文化的甚少，因此，將生態(tài)文化融入學(xué)校文化建設(shè)，加強學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)，已成為學(xué)校文化建設(shè)面臨的新任務(wù)。

1.考試文化綁架生態(tài)文化。雖然素質(zhì)教育成為當(dāng)今時代和社會對學(xué)校教育發(fā)展的最強音。但對于教育質(zhì)量的考核，許多地方政府部門仍多停留在能夠宏觀控制的“升學(xué)率”“優(yōu)秀率”等方面。所以，目前應(yīng)試教育依然很強勢，許多學(xué)校特別是重點中學(xué)對環(huán)境教育、生態(tài)文化建設(shè)表現(xiàn)出排斥甚至抵制的態(tài)度，認(rèn)為這是不務(wù)正業(yè)、丟西瓜撿芝麻的事，如在學(xué)校榮獲的許多榮譽證書中很難找到綠色、環(huán)保、低碳的榮譽。學(xué)校的教學(xué)文化仍是考試文化為中心，考什么、教什么、練什么，即使在考點中涉及的環(huán)境內(nèi)容也當(dāng)成知識來訓(xùn)練，對當(dāng)今的生態(tài)困境不聞不問。

2.教師生態(tài)教育素養(yǎng)的缺失。學(xué)校沒有專業(yè)的環(huán)保師資，教師環(huán)境教育素養(yǎng)的缺失是有目共睹的，其原因既有學(xué)校文化的影響，也有教師自身的因素，教師重復(fù)性的職業(yè)特點往往容易使教師文化陷入封閉性和保守性，害怕變化，抵觸變革。另外，還有教師培訓(xùn)政策的原因，在數(shù)量眾多的教師培訓(xùn)項目中，至今沒有一項是針對教師環(huán)境素質(zhì)方面的培訓(xùn)。目前，教師的環(huán)境知識和環(huán)保意識大都通過電視、報刊或網(wǎng)絡(luò)等媒體渠道獲得，缺乏系統(tǒng)性、完整性，更談不上什么知識結(jié)構(gòu)和環(huán)境人文素養(yǎng)。當(dāng)面對學(xué)生的一些環(huán)境問題時，教師沒有話語權(quán)，對學(xué)生沒有足夠的影響力，更談不上主動承擔(dān)環(huán)境教育的社會責(zé)任。

3.學(xué)校教育功能的異化。學(xué)校本應(yīng)是社會文化的一個新的增長點和創(chuàng)新源，正是由于上述現(xiàn)象的存在，致使學(xué)校文化日益保守和功利，陷入功利主義圈套，不關(guān)注學(xué)生的日常生活、學(xué)生的發(fā)展，忘記了自己真正的使命在于探索人生的目的和意義，找到正確的生活方式，使學(xué)校教育脫離社會轉(zhuǎn)型發(fā)展和生態(tài)文明時代對人的發(fā)展提出的新要求，與現(xiàn)代素質(zhì)教育要求相悖，淡化“以人為本”的教育觀，學(xué)校教育育人的本質(zhì)落空。

三、學(xué)校生態(tài)文化建設(shè)路徑探析

1.校長生態(tài)文化理念的自覺能動性是根本動力。校長是學(xué)校發(fā)展的核心人物，深刻影響著學(xué)校的發(fā)展。從某種意義上講，校長文化就是學(xué)校文化，一個好的校長就是一所好的學(xué)校。校長對學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)首先是思想和文化的領(lǐng)導(dǎo)，然后才是行政領(lǐng)導(dǎo)。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)一定要從紛繁復(fù)雜的行政事務(wù)中解放自己，重視理論學(xué)習(xí)和專業(yè)學(xué)習(xí)，正確認(rèn)識教育與文化的關(guān)系，提高對學(xué)校文化重要性的認(rèn)識。深刻理解黨的十報告提出的“堅持教育為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)、為人民服務(wù)”的科學(xué)內(nèi)涵，面對食品危機、生態(tài)危機、經(jīng)濟(jì)增長與環(huán)境資源的尖銳矛盾等一系列問題，校長要對學(xué)校的教育及文化價值取向進(jìn)行深入的思考，學(xué)校文化的建設(shè)不能僅局限于學(xué)校范圍，而要時刻關(guān)注社會的發(fā)展并思考如何滿足社會需要來謀劃學(xué)校文化建設(shè)，從滿足學(xué)生的全面發(fā)展和長遠(yuǎn)發(fā)展的角度來思考學(xué)校文化的創(chuàng)新。學(xué)校文化建設(shè)要立足社會轉(zhuǎn)型發(fā)展，主動投身生態(tài)文明建設(shè)的火熱實踐，以高度的文化自覺謀劃學(xué)校綠色、與自然和諧的新文化樣態(tài)，為社會可持續(xù)發(fā)展培養(yǎng)新的人才。

篇3

一、國外相關(guān)研究

20世紀(jì)70年代以來，以“文化政治”為關(guān)鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學(xué)乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，文化政治可以切人文學(xué)、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經(jīng)濟(jì)、法律、國家、建筑、醫(yī)療、科學(xué)等各種觀念、現(xiàn)象和學(xué)科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學(xué)理論之關(guān)聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關(guān)鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質(zhì)疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強調(diào)了雷蒙德•威廉斯在人類學(xué)意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術(shù)”與“藝術(shù)”、“婦女的藝術(shù)”的區(qū)別，認(rèn)為藝術(shù)作品不能與媒體意識形態(tài)的再現(xiàn)藝術(shù)相混同，從而得出結(jié)論:任意擴(kuò)大藝術(shù)的政治意義是危險的，我們不應(yīng)該忽視藝術(shù)作品的虛構(gòu)、想象和審美之維，藝術(shù)的許多方面不能縮減為意識形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術(shù)領(lǐng)域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關(guān)文化政治對文學(xué)藝術(shù)滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀(jì)80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認(rèn)識到，在、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析和后結(jié)構(gòu)主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學(xué)研究與傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關(guān)注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務(wù)以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強調(diào)指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務(wù)定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級的名義壓榨著人民。

顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨?xì)w。蓮達(dá)•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關(guān)注它們表意實踐背后的意識形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術(shù)之間的密切關(guān)聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結(jié)構(gòu)主義，文化政治和藝術(shù)史》‘，’一書以“表征”、“意識形態(tài)”、“作者”為三個關(guān)鍵詞，對結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的符號學(xué)理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認(rèn)識論藝術(shù)史觀，而代之以符號學(xué)的建構(gòu)主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構(gòu);再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關(guān)文化政治對文學(xué)理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評理論。作者認(rèn)為，新近出現(xiàn)的女權(quán)主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義乃至新歷史主義批評局限于“學(xué)院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態(tài)，難以落實于實際行動。

希伯斯希望強化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評”應(yīng)當(dāng)加強現(xiàn)實政治關(guān)懷，發(fā)揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀(jì)60年代以來的西方當(dāng)代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認(rèn)為文化政治是文化產(chǎn)品在意義、價值、主體性形式和身份建構(gòu)方面所體現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系，關(guān)涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區(qū)分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學(xué)含義，只是指藝術(shù)產(chǎn)品，包括音樂、文學(xué)、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀(jì)60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術(shù)對近現(xiàn)代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗?fàn)幩鸬降恼巫饔谩４藭娜秉c是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經(jīng)存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現(xiàn)代解構(gòu)普遍性、元敘事、主體本質(zhì)和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔(dān)優(yōu)，因為后現(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結(jié)尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當(dāng)作一項嚴(yán)肅的事業(yè)，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經(jīng)濟(jì)、制度、權(quán)力的憂慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預(yù)示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀(jì)的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進(jìn)人了“后理論時代”。對于文學(xué)理論而言，恢復(fù)文學(xué)的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學(xué)界面臨的任務(wù)是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產(chǎn)，對文化政治與文學(xué)理論的深層關(guān)聯(lián)作出新的思考。#p#分頁標(biāo)題#e#

二、國內(nèi)相關(guān)研究

“文化政治”概念在國內(nèi)文藝學(xué)界為人所知離不開兩位海外華人學(xué)者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學(xué)》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭來抵消舊的階級戰(zhàn)爭，這不僅因為文化始終是階級斗爭的場所，而更重要的是，在當(dāng)代的消費社會里，文化是階級斗爭的特殊的甚至是惟一的場所。謝少波認(rèn)為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權(quán)政治”，也是對后現(xiàn)代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構(gòu)的角度來理解文化政治的，認(rèn)為文化是一個“意義生成結(jié)構(gòu)，人依賴于這個意義結(jié)構(gòu)來組織個人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問文化的社會政治內(nèi)涵和價值取向也就是追間文化和生活世界的關(guān)系。但此書并不以文學(xué)理論為論述對象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對國內(nèi)的西方文論研究產(chǎn)生了較大的影響。馬爾赫恩認(rèn)為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展了相反的方向，“文化遠(yuǎn)不再受制于外在的政治考驗，它本身已經(jīng)是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學(xué)的變奏:西方文藝基本問題研究》將西方從“階級意識”向“文化政治”的轉(zhuǎn)向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據(jù)就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開通向美學(xué)的道路，使政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)納人文化研究領(lǐng)域的思想大平臺，政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)更加細(xì)密而自然。馮憲光的《在革命與藝術(shù)之間:二十世紀(jì)國外政治學(xué)文藝?yán)碚撗芯俊芬惨民R爾赫恩的文化政治觀，但他認(rèn)為，正是在1968年“五月風(fēng)暴”失敗后的后現(xiàn)代時期，西方的文學(xué)批評才提出了“文化政治”問題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國的《文化的政治闡釋學(xué):后現(xiàn)代語境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學(xué):伊格爾頓批評理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評:詹姆遜文化政治詩學(xué)研究》、趙國新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績，但并未關(guān)涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒有達(dá)成一致。

當(dāng)然，國內(nèi)已有部分學(xué)者從總體上注意到當(dāng)代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對文化研究影響下的西方文論政治化問題，有兩點概括和擔(dān)憂:一是它們的“反詩意”特征，二是“可能重新讓文學(xué)理論面臨‘為政治服務(wù)’的痛苦記憶”。文化研究學(xué)者陶東風(fēng)認(rèn)為，文化批評與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價值立場，“這就是突出的政治學(xué)旨趣、跨學(xué)科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神”。，’。“文化批評是一種‘文本的政治學(xué)’，旨在揭示文本的意識形態(tài)，以及文本所隱藏的文化一權(quán)力關(guān)系，它基本上是伊格爾頓所說的‘政治批評’。他還注意到西方女性主義理論、少數(shù)族裔理論、生態(tài)理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學(xué)理論以自主性和反抗性的結(jié)果。另外，近年出版的《文化研究關(guān)鍵詞》一書為“文化政治”概念編寫了一個簡短的釋義，認(rèn)為文化政治意指文化背后的權(quán)力關(guān)系，具體包括性別政治、陽性政治、視覺政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類別，所以，批評、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評理論和流派，都具有文化政治的特點。周憲也撰文指出，當(dāng)代西方文論從文學(xué)理論轉(zhuǎn)向“理論”，也就是從純學(xué)術(shù)向“學(xué)術(shù)政治”的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果是將傳統(tǒng)的人文主義、審美主義文論還原為意識形態(tài)的建構(gòu)物，把任何文學(xué)研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態(tài)作為20世紀(jì)90年代以來的“共和國60年文學(xué)理論”第三次轉(zhuǎn)型”這一說法是否符合國情還值得商榷③，但他認(rèn)為文化政治一維的加人對于面臨全新語境的文學(xué)理論具有激活的作用，倒也符合實際。本文認(rèn)為，以上對文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。

三、研究現(xiàn)狀的不足

總的看來，到目前為止，文化政治對文藝?yán)碚摵臀膶W(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的影響研究在國外已經(jīng)取得一定的成果，文化政治與西方文論關(guān)系的研究在國內(nèi)有所展開，但是，尚存在以下幾點缺陷:

篇4

當(dāng)下全球性的環(huán)境問題日益嚴(yán)峻，催生著生態(tài)文化的迅速崛起。和以科學(xué)主義為主導(dǎo)的人類中心主義的價值觀相比，這無疑是一種深刻的文化轉(zhuǎn)向。在這樣的時代背景下，作為思想學(xué)術(shù)前沿敏感領(lǐng)域的文學(xué)理論界，20世紀(jì)90年代初就提出要探索“生態(tài)文藝學(xué)”、“生態(tài)美學(xué)”和“生態(tài)批評”，并對此進(jìn)行了持續(xù)的研究，提出了一些有影響的理論范疇、命題，并以當(dāng)代中國生態(tài)美學(xué)的理論建構(gòu)為依托，對中國古代文論的生態(tài)智慧進(jìn)行了別開生面的清理。文藝學(xué)研究中的生態(tài)維度，對文學(xué)創(chuàng)作、對建設(shè)當(dāng)代中國的生態(tài)文明產(chǎn)生了積極影響，同時也成為更新文學(xué)理論的教學(xué)內(nèi)容、提升文學(xué)理論課程的時代特色的推手，并為文學(xué)理論的教學(xué)改革提供新的理論資源。

一、塑造“天人合一”的整體生態(tài)文論觀

當(dāng)代著名的非人類中心主義生態(tài)哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓創(chuàng)建了意義深遠(yuǎn)的自然價值論，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了生態(tài)整體主義的世界觀。他認(rèn)為自然是生命的系統(tǒng)，是呈現(xiàn)為完整、美麗的生命共同體。自然之美具有關(guān)聯(lián)性，起于人與世界的交感中。這種從人與自然關(guān)系的角度來觀察世界、解釋世界的觀點和方法，不僅與馬克思、恩格斯恪守的把人、社會和自然的相互關(guān)系作為理論研究出發(fā)點的原則相一致，而且也暗合中國傳統(tǒng)文化中源遠(yuǎn)流長的天人合一的觀念。 基于此，在文學(xué)理論教學(xué)過程中，無論是立足于宏觀層面，引導(dǎo)學(xué)生理解把握文論的體系框架、學(xué)科品格、研究視角等基礎(chǔ)性問題，還是從微觀入手，引領(lǐng)學(xué)生學(xué)習(xí)若干基本知識要點，如文學(xué)的語言特性、詩歌的韻律節(jié)奏、文本的二度創(chuàng)作等等，都需樹立一個核心的教學(xué)理念，即：通過塑造“天人合一”的整體生態(tài)文論觀，向現(xiàn)代社會和未來培養(yǎng)一批著眼整體、承續(xù)歷史、善待自然的具有濃郁生態(tài)情懷的知識分子。

如何幫助學(xué)生在文學(xué)和文論的領(lǐng)域里自覺運用生態(tài)的意識去審美，如何使他們在文學(xué)審美的層面上認(rèn)識到人即自然、自然即人，天人合一的境界實則就是自然與人和諧共存的至高之境?方法自是眾多，其中的一種“無法之法”是最佳途徑之一。具體來說，“無法之法”中的“無法”當(dāng)然不是毫無方法，作為“法”之一種，它是更高層次的方法，通過多種教學(xué)方法、教學(xué)手段靈活有度的協(xié)調(diào)綜合，打造理論學(xué)習(xí)的自由空間。譬如美國當(dāng)代文藝美學(xué)家M.H.艾布拉姆斯提出的文學(xué)四要素及其相互關(guān)系是一個十分重要的理論知識點，教師可采用多種方法教學(xué)：

(1)以先聞道者的身份，結(jié)合多媒體教學(xué)手段介紹學(xué)生多了解我國古代儒家人體天道、親善和諧的主張，道家向往回歸自然的志趣，歷代文人在詩文中表達(dá)出的對天人合一真諦的體悟。多閱讀馬列文論中與此相關(guān)的章節(jié)內(nèi)容。多接觸當(dāng)代生態(tài)環(huán)境、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文學(xué)的熱點問題和相關(guān)見解，在全方位多層次了解人與宇宙生態(tài)關(guān)系的基礎(chǔ)上再回到四要素問題本身時，學(xué)生的知識視野已極大開闊，對問題的縱橫維度的理解必然深刻許多。

(2)以伙伴者的身份，啟發(fā)學(xué)生結(jié)合個人見聞和閱讀、寫作實踐，通過以己及人、以人觀理的過程，以臻“以理觀理”之境，這樣的思考過程因結(jié)合個人體會而更易產(chǎn)生超越于書本知識的獨特的切身之感。

(3)以組織者的身份，發(fā)起學(xué)生之間的交流討論，若條件許可，還可組織學(xué)生就此問題專訪某位作家或批評家來加深理解。這種從課堂之內(nèi)的知識傳授向課堂之外的實踐課程的轉(zhuǎn)換，將帶給學(xué)生新鮮活潑的學(xué)習(xí)樂趣和生動感受。

(4)以上三種具體方法綜合運用，“獨語式”、“對話式”、“互動式”教學(xué)模式交叉使用，授課形式因人制宜、因事制宜、因時因地制宜。既將“無法之法”化為無形，又使它真正落到實處。

二、以生態(tài)學(xué)視角展開研究型教學(xué)

在當(dāng)今大力推進(jìn)素質(zhì)和創(chuàng)新教育的時代背景下，研究型教學(xué)范式是相對于以往以單向性知識傳授為主的傳統(tǒng)教學(xué)范式提出的一種全新理念。以生態(tài)學(xué)視角展開研究型教學(xué)范式的現(xiàn)代價值不局限于教學(xué)方法的創(chuàng)新，而是通過其課程教學(xué)過程中塑造“天人合一”整體生態(tài)文論觀的核心理念，將教學(xué)和科研統(tǒng)一起來，使教學(xué)和研究自由的思想滲入課堂內(nèi)外，從而實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的創(chuàng)新設(shè)計、促進(jìn)生態(tài)文論知識的有效生成。據(jù)此，以生態(tài)學(xué)視角展開的研究型教學(xué)范式在結(jié)構(gòu)特性和課程價值方面至少具備以下三點：

(1)教學(xué)和科研統(tǒng)一于教學(xué)身份的雙重性上。研究型教學(xué)實踐中，教師和學(xué)生都兼有雙重身份：教師既是教學(xué)者，又是研究者，從事的是研究性教學(xué)：學(xué)生既是學(xué)習(xí)者，也是研究者，從事的是研究性學(xué)習(xí)。教學(xué)過程不是一邊倒的灌輸知識，而將學(xué)生視為平等對話的伙伴，一則有計劃的培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑本能和問題意識，比如從根本上質(zhì)疑：生態(tài)文論與過去文論的區(qū)別何在?是否所有的生態(tài)學(xué)原則都能解釋文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象?二則有步驟的培養(yǎng)學(xué)生主動探索和研究的精神，比如啟發(fā)學(xué)生由淺入深的思考人們在文學(xué)藝術(shù)中如何表達(dá)了他們的生態(tài)意識?怎樣勾勒文學(xué)表現(xiàn)生態(tài)意識的歷史過程?怎樣解決文學(xué)在表現(xiàn)生態(tài)意識時所體現(xiàn)出來的與社會之間的矛盾沖突?如何確立生態(tài)文論和生態(tài)批評的一般理論標(biāo)準(zhǔn)?諸如此類的重要問題不是一時一地憑一己之力所能解決的，這項事業(yè)注定了教學(xué)與科研的不可分離。只有教師和學(xué)生通力合作，在研究型教學(xué)范式里，教學(xué)和科研的有機統(tǒng)一中才能逐步得以解答。

(2)獨立與創(chuàng)新孕育于教學(xué)平臺的民主性中。學(xué)術(shù)自由是高等教育活的靈魂，民主的教學(xué)平臺上，學(xué)生擁有充分的話語權(quán)和表達(dá)權(quán)，師生之間可以平等的進(jìn)行教學(xué)溝通和學(xué)術(shù)討論。正是在這種和諧開放的教學(xué)環(huán)境中，學(xué)生才能養(yǎng)成寶貴的創(chuàng)新精神和獨立思考的能力，才有足夠的學(xué)術(shù)勇氣去解構(gòu)一直奉為圭臬的人本主義和人類中心主義，才有足夠?qū)拸V的學(xué)術(shù)胸襟去建構(gòu)天人合一、心物交感的中和協(xié)調(diào)的生態(tài)觀。

(3)互動與合作貫穿于教學(xué)形式的協(xié)作性里。聞道求知是大學(xué)的獨特學(xué)術(shù)品性，開展學(xué)習(xí)協(xié)作是達(dá)到這種品性的必要途徑。個人化的閉門式學(xué)習(xí)和研究，必然具有一定的片面性。只有懂得與人互動，才能使個人的研究成果與他人的研究成果形成對照，從而在更高層面上探求新知；只有懂得與人協(xié)作，才能從更深立意上懂得萬物共生、并行不悖的生態(tài)智慧。

三、倡導(dǎo)文本細(xì)讀，啟動生態(tài)批評

建構(gòu)整體的生態(tài)文論觀，除了必要的以生態(tài)學(xué)視角切入的研究型教學(xué)之外，還需要在課堂教學(xué)的前后環(huán)節(jié)有所延伸。具體來說以下兩個方面不容忽視：

(1)教學(xué)之前倡導(dǎo)學(xué)生多讀、細(xì)讀與生態(tài)文化相關(guān)的文學(xué)文本。生態(tài)文論是對生態(tài)文學(xué)的理論觀照和規(guī)律總結(jié)，是“文學(xué)研究的綠色化”。因此在進(jìn)入系統(tǒng)的生態(tài)文論學(xué)習(xí)前，對生態(tài)文學(xué)文本廣泛閱讀、積累充分的感性體驗是十分必要的。與生態(tài)文學(xué)相關(guān)的文本可分為兩類：一類是凸顯生態(tài)意識的經(jīng)典之作，如被譽為西方乃至全球“綠色圣徒”的美國作家梭羅，其代表作《瓦爾登湖》從一部不受人重視的普通浪漫主義之作，一躍成為人類生態(tài)文明史上最偉大的杰作。除此外還有不少值得關(guān)注的優(yōu)秀文本，如享譽世界文壇的《與狼共度》(莫厄特)、《寂靜的春天》(卡森)、《訴訟筆錄》(勒克萊齊)等，我國的生態(tài)文本如《懷念狼》(賈平凹)、《水中的黃昏》(蔣子龍)、《拯救大地》、《守望家園》(徐剛)，《只有一條江》(岳非丘)等。另一類是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典文本，在現(xiàn)實的生態(tài)語境下，可以轉(zhuǎn)換現(xiàn)代生態(tài)視角，重新進(jìn)行解讀，如《白鯨》、《魯濱遜漂流記》、《浮士德》等一系列文學(xué)名著。如何在當(dāng)下呼吁生態(tài)環(huán)保、可持續(xù)性發(fā)展的冷靜期重新審視此類文本中表現(xiàn)出的人對自然的征服?如何歷史的、公允的全面評價?這樣的思考有賴于相關(guān)的文本細(xì)讀，而有所思，才能有所學(xué)。

(2)教學(xué)之后啟發(fā)鼓勵學(xué)生展開自主式的生態(tài)批評。立意高遠(yuǎn)的生態(tài)批評，是一種深刻的文化批評，它根植于誠摯的現(xiàn)實關(guān)懷和深切的憂患意識，從來不是困囿于象牙塔中、顯擺深奧理論的文字游戲。因此，課堂之外教師啟發(fā)鼓勵學(xué)生展開多種形式的生態(tài)批評，不僅有利于培養(yǎng)學(xué)生運用理論、駕馭理論的實踐才能，更有利于培養(yǎng)學(xué)生寬廣開闊的生態(tài)理論視野，在多維度、多層次的生態(tài)觀照中，養(yǎng)成一種難能可貴的生態(tài)意識、理性精神和詩性思辨。通過展開自主式的生態(tài)批評，使理論的學(xué)習(xí)有了切實的用武之地，有所學(xué)，是為了有所用。

篇5

語言文化學(xué)自產(chǎn)生來時，在人文思想上堅持以為文本的理念，對各民族文化的特殊性加以尊重，對文化的內(nèi)在性、民族性與本然性作出闡釋。表象與知識更具有名族地域特色，因此對表象理論的研究可以反映出一個民族的情感傾向、自我文學(xué)、藝術(shù)等的發(fā)展與獨特的思維特征。

一、表象理論綜述

本文所寫的是表象問題，它與知識更具有民族特性，其獨特的表象理論及其研究方法，在表現(xiàn)其獨特的民族族心智特征上有重要意義。

表象一詞并不是語言文化學(xué)先發(fā)明的，在古老的東西方早有其淵源。古希臘的亞里士多德就曾提出“概念來自表象”和“靈魂不能無表象而思維”的觀點;中國傳統(tǒng)文化中的表象思想主要表現(xiàn)在《周易》中，其中所表述的“象”更多的是意象，《周易》從“天人合一”的整體觀角度出發(fā)，通過不同的意象來闡述世界本原以及事物的本質(zhì)。

哲學(xué)認(rèn)為表象是對客觀事物的印象留存于大腦記憶中，其產(chǎn)生是由外在的刺激物所引起的。心理學(xué)認(rèn)為在頭腦中形成的對感知事物的形象，無論是否受到刺激引發(fā)都存在于人們的意識里，也就是說，表象在生活中的作用很大，已經(jīng)潛入到我們的思維之中，不自覺的影響我們的活動，同時表象還具有強烈的民族傾向性與思維特性。因此，對于語言文化學(xué)的民族文化研究來講，表象更具重要性。因此語言文化學(xué)的表象理論研究對國際間文化的交流有著不可替代的作用。

二、表象的特征與分類

1.表象的特征

語言文化學(xué)中的表象不同于一般意義的表象，包括形象與概念，以及與之相關(guān)的意義屬性?？梢?，語言文化學(xué)范疇的表象具有很強的主觀性，可以是集體也可以是個體的。表象結(jié)構(gòu)在當(dāng)代比以往任何一個時候更為影響著我們的生活，尤其是多媒體網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所提供的獨有形象，其結(jié)構(gòu)所帶給我們的直觀刺激性、可感性更是讓大眾感到快意。也就是說，表象在更廣范圍的國家文化交流中，通過研究民族語言文化的特點，進(jìn)而探詢民族思維和精神世界，達(dá)到為國際文化交流服務(wù)。

2.表象的分類

表象可以分為集體表象和個體表象，因為表象具有雙重性，它可以是個體的，也可以是集體的，這是表象特有的個體性和超個體性。具體到個體來說，每個個體都具有各不相同的個體表象，而從個體所屬的民族文化角度來看，必然要接受從這一文化共同體中繼承下來的民族的共同的表象，這就是集體表象。兩者之前的區(qū)別研究在語言文化學(xué)之前便有：有的把集體意識看做社會成員世代繼承的公同的信仰和感覺系統(tǒng)，在這個基礎(chǔ)上群體可以產(chǎn)生共鳴；有的認(rèn)為是一種特殊的認(rèn)知形式，是“一般思想”中的知識，其內(nèi)容、功能和再現(xiàn)都受社會制約；有的認(rèn)為社會表象是一種社會現(xiàn)象，而不是認(rèn)知現(xiàn)象，它們是關(guān)于行為、思想和價值的多層次系統(tǒng)等。

三、表象的結(jié)構(gòu)

由上文可知，集體表象是語言文化研究的重點，因此，在表象理論中一般指集體表象。在集體表象的結(jié)構(gòu)體系中主要有先例現(xiàn)象、定型、藝術(shù)事實與鬼神。

1.先例現(xiàn)象

“先例”或 “前例”，指“已有的事例”或者“可供后人援用或參考的事例”。語言學(xué)術(shù)語“先例性”，基本是這個含義，表示“己有的可以供后人援用和參考的事例”。

先例現(xiàn)象作為一種表象，自然具有表象的特征，但是又有著自己的獨特性。作為先例現(xiàn)象需要具備幾個條件：具有超個體性，在這個個體共同體或者民族文化體中他們對本民族的語言文化很熟悉，如同常識知識一樣熟知，至少知道這些現(xiàn)象存在；在認(rèn)知層面上這個現(xiàn)象是現(xiàn)實存在的；此種現(xiàn)象在某個民族文化群體的言語中經(jīng)常出現(xiàn)，帶有民族標(biāo)識。

先例現(xiàn)象具有自己的原型性與單一性，也就是說同一個民族中的先例現(xiàn)象有著相同的原型形象、評價取向及伴隨意義。先例現(xiàn)象非常廣泛，可以是言語思維活動的各種文本，也可以是非言語類的繪畫建筑等。但是語言文化學(xué)理論研究的主要是語言化先例現(xiàn)象，并按照語言單位本身特點將其劃分為先例名、先例語句、先例情景與先例文本。中國的四大文學(xué)名著，他們的書名、故事情節(jié)、重要人物等被后人時時提起。這些文本已經(jīng)成為了中國文化的象征，具有先例地位。

2.定型

定型作為一種復(fù)雜的現(xiàn)象，可以從社會學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知學(xué)、語言學(xué)、民族心理學(xué)與民族語言學(xué)等方面加以論述，其中研究最多的就是社會學(xué)，社會學(xué)家們主張定型是在一定的民族精神需求與文化動機基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，是同種族行為方式相關(guān)的模式，它反映了一定的民族、或社會團(tuán)體對某個需求的語言化符號，是社會需求的反映，在社會化進(jìn)程中對個體意識有著典型的促進(jìn)作用。

定型作為表象主要有情景和表象兩種形式，前者是一種行為定型，后者是表象定型。因此定型又可分為情景定型與形象定型，情景定型如排隊、交通、考試等情景，形象定型按照事物所屬的不同領(lǐng)域有動植物定型、人類定型、職業(yè)定型、社會定型與人定型等。語言文化學(xué)主要是對反映民族文化的行為定型和形象定型有所關(guān)注，如民族行為定型中的傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣等。在現(xiàn)實中有的行為定型仍在農(nóng)村地區(qū)多以種植農(nóng)作物為為主的形式保存著，還有在婚禮中的行為等也有不少不存。形象定型則側(cè)重于更多的動物形象，如在西方文學(xué)中，綿羊多指性格上愚鈍、倔強或者順從命運等群體，狗熊是指笨拙、沒教養(yǎng)、頭腦簡單、四肢發(fā)達(dá)的代表。從上可知，定型與先例現(xiàn)象基本相似，都帶有民族性標(biāo)識，是民族文化的表現(xiàn)，是主觀對客體現(xiàn)實的反映。

3.藝術(shù)事實

藝術(shù)事實是現(xiàn)實的模仿，可以算是第二種現(xiàn)實，通常是文學(xué)等藝術(shù)作品中的人或物，它具有一定的民族標(biāo)識性，對文化也有著重要的意義。藝術(shù)事實主要分為兩類：現(xiàn)實生活中的對應(yīng)物與潛在世界、第二藝術(shù)世界，它們都可以在文學(xué)作品中出現(xiàn)。前者以鏡子為例，一方面它具有客觀屬性，存在于人們的日常生活之中，另一方面在自我的傳說、神話或文學(xué)作品中，鏡子被賦予了神奇的魔力，能夠知道古代、展望未來，這是在前一種現(xiàn)實鏡子對照中的藝術(shù)事實。后者是僅僅存在于第二重現(xiàn)實中的藝術(shù)事實，如《西游記》哪吒三太子烽火輪、乾坤圈等，這些在現(xiàn)實中沒有的東西，也只存在于潛在的藝術(shù)世界。

4.鬼神

鬼神不具有原型性，同時在唯一性上比較缺少，他們存在于各種形象之中，如西方古希臘文化與古羅馬文化中的鬼神由于地域民族的不同有著區(qū)別。鬼神和先例現(xiàn)象處于原型性和唯一性標(biāo)尺的兩端，具有完全截然相反的兩極性質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

篇6

［中圖分類號］G640［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］2095-3437（2013）08-0015-03

一、引言

數(shù)學(xué)不以客觀世界的某一領(lǐng)域、過程或?qū)ο笞鳛檠芯磕康模蕯?shù)學(xué)不能算自然科學(xué)；數(shù)學(xué)顯然也不屬于人文學(xué)科，這種矛盾性體現(xiàn)了數(shù)學(xué)邏輯性的思維和人文性的統(tǒng)一，數(shù)學(xué)教育應(yīng)兼顧兩者。數(shù)學(xué)教育的重要任務(wù)是要有助于完善學(xué)生的自我全面發(fā)展。德國數(shù)學(xué)家格瑞斯曼說：“數(shù)學(xué)除了鍛煉敏銳的理解力，發(fā)現(xiàn)真理之外，還有另一個訓(xùn)練全面考慮，科學(xué)系統(tǒng)的頭腦的開發(fā)功能?！睌?shù)學(xué)文化的出現(xiàn)是順應(yīng)數(shù)學(xué)素質(zhì)教育的產(chǎn)物，是對數(shù)學(xué)教育模式的改革。

“數(shù)學(xué)是一種文化”的觀點是20世紀(jì)60年代美國學(xué)者懷爾德提出的?！皵?shù)學(xué)文化”一詞首次出現(xiàn)在中國是20世紀(jì)90年代。2001年南開大學(xué)率先開設(shè)了針對普通本科生的“數(shù)學(xué)文化”課，現(xiàn)已成為國家級精品課程。2003年，教育部頒布了新的“普通高中數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)”，其第三部分單獨安排了“數(shù)學(xué)文化”板塊。自此以后，各高校相繼開設(shè)數(shù)學(xué)文化課，探討“數(shù)學(xué)文化”在新教育改革和促進(jìn)大學(xué)數(shù)學(xué)教育中的作用的論文大量出現(xiàn)。關(guān)于數(shù)學(xué)文化的課程建設(shè)研討會已經(jīng)召開了兩屆，充分肯定了數(shù)學(xué)文化在提高大學(xué)生數(shù)學(xué)素質(zhì)方面的作用和意義。

二、數(shù)學(xué)文化和數(shù)學(xué)素養(yǎng)

數(shù)學(xué)文化有兩種解釋，狹義的數(shù)學(xué)文化是指數(shù)學(xué)的思想、精神、方法、觀點、語言，以及它們的形成和發(fā)展；廣義的數(shù)學(xué)文化除具有狹義的內(nèi)涵以外，還包含數(shù)學(xué)家、數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)美、數(shù)學(xué)教育、數(shù)學(xué)與社會的聯(lián)系、數(shù)學(xué)與各種文化的關(guān)系等等。面對本科生所講的數(shù)學(xué)文化，一般是指狹義的表述。

如今，“數(shù)學(xué)是一種文化”的觀點已被中國的數(shù)學(xué)教育界認(rèn)同，它體現(xiàn)著文理交融。從文化角度分析，“數(shù)學(xué)是一種文化”包括人類在數(shù)學(xué)活動中所創(chuàng)造的兩種結(jié)果。一是靜態(tài)的，例如數(shù)學(xué)的概念、知識、方法等，以及其中所蘊含的真、善、美的客觀因素；二是動態(tài)的，包括數(shù)學(xué)家的信念品質(zhì)、價值判斷、審美追求、思維過程等深層次的思想創(chuàng)造過程。靜態(tài)和動態(tài)的結(jié)果以及它們所包含的各個因素之間的交互作用，構(gòu)成了完整而龐大的數(shù)學(xué)文化系統(tǒng)。

什么是數(shù)學(xué)素養(yǎng)？通俗地說就是：把所學(xué)的數(shù)學(xué)知識都排除或忘掉后，剩下的東西。那么剩下的是什么呢？例如，從數(shù)學(xué)角度看問題的出發(fā)點、嚴(yán)密地求證、簡潔和準(zhǔn)確地表達(dá)問題、邏輯推理、合理簡化所從事工作的能力等。

三、開設(shè)公選課的不足和解決辦法

受到大學(xué)擴(kuò)招的影響，理工科院校具有學(xué)生多、數(shù)學(xué)課授課任務(wù)量大的特點，大多數(shù)理工科院校只能開設(shè)數(shù)學(xué)文化公選課。例如作者在學(xué)校開設(shè)了《數(shù)學(xué)文化》公選課，共32學(xué)時，每次選修人數(shù)約150人。教材選用顧沛教授的《數(shù)學(xué)文化》，再融入作者感興趣的一些內(nèi)容和對數(shù)學(xué)文化的理解。學(xué)生對于《數(shù)學(xué)文化》課的反響是好的，但由于受到學(xué)時和人數(shù)的限制，很多精彩的內(nèi)容沒有時間上，很多學(xué)生也選不到此課。受到大學(xué)基礎(chǔ)課總學(xué)時的限制，不可能對所有的學(xué)生都開設(shè)《數(shù)學(xué)文化》。本校在這方面的不足也是很多兄弟理工科院校的通病。理工科院校通過開設(shè)數(shù)學(xué)文化公選課來提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素質(zhì)和人文修養(yǎng)在目前還僅是理論上的可能，對全體學(xué)生并無多大的幫助。此外，因為是公選課，多數(shù)學(xué)生上課本著應(yīng)付的態(tài)度，能認(rèn)真聽講、思考、解決老師所留問題的是少數(shù)，多數(shù)學(xué)生只想拿到兩個學(xué)分了事。以上所列因素都使得理工科院校以開設(shè)數(shù)學(xué)文化公選課的形式來提高學(xué)生數(shù)學(xué)素養(yǎng)的效果打了折扣。

考慮到高等數(shù)學(xué)、線性代數(shù)和概率論與數(shù)理統(tǒng)計是理工科院校的三門主干基礎(chǔ)課，這三門課一般需要學(xué)生三個學(xué)期的時間來學(xué)習(xí)，具有授課時間長、學(xué)時多的特點。就課程內(nèi)容來說，三門課內(nèi)容多，包含的數(shù)學(xué)思想、方法豐富。需要特別提到的是《高等數(shù)學(xué)》，它將現(xiàn)代微積分的內(nèi)容都融入進(jìn)去了，其本身包含了極限、逼近、集合論、無窮、歸納等數(shù)學(xué)思想。如果能在三門課的授課過程中，融入數(shù)學(xué)文化，讓學(xué)生了解數(shù)學(xué)的思想、發(fā)展、思維模式以及解決問題的方式等，那么必將對提高學(xué)生的數(shù)學(xué)和文化素質(zhì)有很大的幫助。

綜合上面的分析可得，通過開設(shè)數(shù)學(xué)文化公選課來提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)在學(xué)時、授課內(nèi)容以及受益人數(shù)上有很大的不足。將數(shù)學(xué)文化融入理工科大學(xué)的三門主干基礎(chǔ)課，對提高大學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)來說更具有可行性。

四、加強數(shù)學(xué)文化教育的必要性

第一，加強素質(zhì)教育，實行文理交融的教育模式的必然結(jié)果。中國實行的是文理分科教育，從高中時候起，學(xué)生就分成了文科和理科，大學(xué)的專業(yè)設(shè)置也按文理科進(jìn)行設(shè)置。理科生在高中接受的文科教育就不多，在大學(xué)接受的文科知識也較少。分科教育的結(jié)果就是理科生文科知識欠缺。數(shù)學(xué)是文化，是人類文明的重要基礎(chǔ)，它包含著豐富的人文文化。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)文化，能促進(jìn)學(xué)生的科學(xué)素質(zhì)和人文素質(zhì)，促進(jìn)文理交融和學(xué)生的全面發(fā)展。

第二，提高學(xué)生人文素質(zhì)的必然要求。人文素質(zhì)，是指由知識、能力、情感、意志等多種因素綜合而成的一個人的內(nèi)在品質(zhì)，表現(xiàn)為一個人的氣質(zhì)、人格、修養(yǎng)。人文素質(zhì)教育主要通過吸取優(yōu)秀的文化成果，讓學(xué)生學(xué)會善良、寬容、剛強、不屈不撓和獻(xiàn)身等美好的品質(zhì)。人文素質(zhì)教育和建設(shè)和諧社會的要求是一致的，是教育對學(xué)生只重視考試能力，不注重人格培養(yǎng)的修正。數(shù)學(xué)文化是人類文化的重要組成部分，在人文素質(zhì)教育方面有著不可替代的作用。眾所周知，數(shù)學(xué)家的獻(xiàn)身、執(zhí)著以及專注的精神是無與倫比的。數(shù)學(xué)天才牛頓就因?qū)Ｗ⒂跀?shù)學(xué)，而錯過了兩次結(jié)婚的機會。第一次是牛頓在劍橋大學(xué)求學(xué)期間，到鄉(xiāng)下躲避鼠疫，與自己23歲的表妹心心相印。然而，牛頓生性靦腆，未能及時表達(dá)出自己的愛意；又因牛頓回到了劍橋后，鐘情于數(shù)學(xué)，不重視自己的個人生活，很快忘記了自己的表妹。牛頓的表妹在長久的等待中心灰意冷，終于嫁給他人。后一次戀情更有戲劇性，有一次，牛頓輕輕握著自己中意姑娘的手，含情脈脈注視著姑娘，就在將要有什么事情發(fā)生的千鈞一發(fā)之際，牛頓的心卻莫名其妙地想到了無窮小量的二項式定理。結(jié)果是姑娘離開了牛頓，牛頓也決定終身不娶。三十歲執(zhí)掌英國數(shù)學(xué)界牛耳的大師哈代也是一輩子不結(jié)婚。他有一個習(xí)慣，無論到哪里住宿，都是先用毛巾把旅館的鏡子蓋住，他不想因為關(guān)注容貌而浪費時間。不同數(shù)學(xué)學(xué)派之間的寬容是有目共睹的，支持歐式幾何學(xué)的人并沒有與支持非歐幾何學(xué)的人相互爭論，反而在一起相互生存，相互發(fā)展。阿爾布斯納特?約翰（Arbuthnot John）說過：“數(shù)學(xué)能喚起熱情而抑制急躁，凈化靈魂而使之杜絕偏見與錯誤。惡習(xí)乃是錯誤、混亂和虛偽的根源，所有的真理都與此抗衡。而數(shù)學(xué)真理更有益于青年人摒棄惡習(xí)?！?/p>

第三，數(shù)學(xué)素質(zhì)能提高學(xué)生的美學(xué)欣賞力 。波萊爾說：“數(shù)學(xué)是一門藝術(shù)，因為它主要是思維的創(chuàng)造，靠才智取得進(jìn)展，很多進(jìn)展出自腦海深處，只有美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)才是最后的鑒定者?！笨茖W(xué)求真，人文求善，真和善又都導(dǎo)致美。美，具有文化的屬性，而數(shù)學(xué)是美的，數(shù)學(xué)的美表現(xiàn)數(shù)學(xué)思想深刻之美。例如黃金分割的再生性、“等于”的思想和逼近的思想都體現(xiàn)著數(shù)學(xué)的美。數(shù)學(xué)是人們求真、求善、求美的殿堂，柏拉圖言：“幾何把我們的靈魂引導(dǎo)到真理面前?！睌?shù)學(xué)是靜謐、深奧和典雅的音樂，其書寫語言和符號是理性的音符，數(shù)學(xué)追求美，創(chuàng)造美，數(shù)學(xué)與藝術(shù)的結(jié)合更加燦爛絢麗。理解數(shù)學(xué)的美，必將提高理工科大學(xué)生美學(xué)欣賞力。

關(guān)于提高學(xué)生的數(shù)學(xué)文化教育的意義已在多篇論文中闡述，在此不再贅述。

五、數(shù)學(xué)文化教育的具體策略

第一，重新編寫三門基礎(chǔ)數(shù)學(xué)課（高等數(shù)學(xué)、線性代數(shù)和概率論與數(shù)理統(tǒng)計）教材，將數(shù)學(xué)文化融入新教材中。隨著教育大眾化時代的到來，現(xiàn)在的大學(xué)生在知識和能力水平、學(xué)習(xí)動機、精力投入等方面與精英教育時代相比，差距很大。中國傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)教材來源于前蘇聯(lián)時代，有很強的研究色彩。少數(shù)學(xué)生通過投入大量時間和精力，會獲得超強的計算能力、深厚的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。但是大多數(shù)學(xué)生會感覺聽不懂、學(xué)不會。新編的教材應(yīng)以學(xué)生為本，在保留教育部規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容后，應(yīng)加強數(shù)學(xué)內(nèi)容的思想性、方法性；從文化的角度闡釋數(shù)學(xué)內(nèi)容，引入數(shù)學(xué)的應(yīng)用背景；降低數(shù)學(xué)抽象所帶來的難度，適當(dāng)融入數(shù)學(xué)建模的方法，介紹最新的數(shù)學(xué)軟件和編程方法。新教材應(yīng)體現(xiàn)數(shù)學(xué)的親和力，注重對學(xué)生個性化能力的培養(yǎng)。

第二，教師在教學(xué)過程中應(yīng)重點闡述數(shù)學(xué)思想，少些復(fù)雜的運算過程。大多數(shù)數(shù)學(xué)老師授課方式都是采用先介紹定義，定理，然后給出證明，最后給出一兩個例子結(jié)束。至于為什么要有這個定義、定理及其包含的數(shù)學(xué)思想就基本不講了。這種教學(xué)方式使得學(xué)生是被動地接受知識，結(jié)果就是學(xué)生越學(xué)越糊涂，以至最后放棄數(shù)學(xué)。通過闡述數(shù)學(xué)思想，解釋定義、定理出現(xiàn)的原因，能夠使得學(xué)生明白“為什么”，體會到學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的樂趣。例如在講授微積分的中值定理時，可按照認(rèn)知規(guī)律從特殊到一般來介紹羅爾定理、拉格朗日定理和柯西定理及其包含的數(shù)學(xué)思想。

第三，教學(xué)過程中，適當(dāng)加入數(shù)學(xué)史，講發(fā)展和過程，講數(shù)學(xué)體現(xiàn)的文化內(nèi)涵，包括存在的問題，展望前景，讓學(xué)生學(xué)會思考，學(xué)會提出問題。

數(shù)學(xué)是一個連續(xù)性很強的學(xué)科，任意一個知識點必有其源頭，必有若干數(shù)學(xué)家在此方面做出過重要貢獻(xiàn)。通過介紹數(shù)學(xué)史，能讓學(xué)生明白眾多數(shù)學(xué)家為此付出的努力，讓學(xué)生明白做人做事的道理。講數(shù)學(xué)知識點的發(fā)展和過程，能讓學(xué)生體會數(shù)學(xué)的邏輯和思考問題的方式，理解發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題，學(xué)會思考和提出問題。

第四，教師應(yīng)揭示數(shù)學(xué)與生活、數(shù)學(xué)和其他學(xué)科的聯(lián)系，展示數(shù)學(xué)的應(yīng)用價值，吸引學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。學(xué)生不重視數(shù)學(xué)的一個重要原因就是盡管數(shù)學(xué)在現(xiàn)代社會有著廣泛的應(yīng)用，但這些應(yīng)用卻鮮為人知。例如，搜索引擎如何在浩瀚的互聯(lián)網(wǎng)上找到所需要的網(wǎng)頁，如何計算炮彈的彈著點，在面臨選擇時，如何運用概率論的知識增加自己成功的機會等等，這些都需要大量的數(shù)學(xué)知識。如果在上課的過程中能展示數(shù)學(xué)的應(yīng)用價值，必將大大吸引學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

最后，以上這些能夠?qū)崿F(xiàn)，都需要一個前提，那就是教師本身的數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)達(dá)到一定的高度，熟悉數(shù)學(xué)史、了解數(shù)學(xué)有哪些思想、方法等等。因此，加強授課老師數(shù)學(xué)文化修養(yǎng)就很重要。這不僅需要教師努力提高自身的數(shù)學(xué)素養(yǎng)，還需要學(xué)校為他們提供學(xué)習(xí)交流的平臺。

［參考文獻(xiàn)］

［1］楊叔子.文理交融，打造“數(shù)學(xué)文化”特色課程［J］.數(shù)學(xué)教育學(xué)報，2011,（20）.

［2］顧沛.數(shù)學(xué)文化［M］.北京：高等教育出版社，2002.

［3］王淑紅.漫談終身未婚的數(shù)學(xué)家［J］.數(shù)學(xué)文化，2012,（3）.

［4］方延明.數(shù)學(xué)文化導(dǎo)論［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1999.

［5］顧沛.數(shù)學(xué)的美，在于數(shù)學(xué)思想深刻之美［J］.數(shù)學(xué)教育學(xué)報，2011,（20）.

篇7

給文化下個很確切的定義是困難的，因為它本身就是個抽象的存在，一切只能相對而言。廣義說來，它是指人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和；狹義則特指精神財富。定義本身的彈性特征使人們可根據(jù)具體情形交替使用它。美國學(xué)者克萊德·克魯克洪在《文化研究》中說：“要指出哪一件活動不是文化的產(chǎn)物是很困難的。”這是就廣義的文化而言的，這樣說來，生活中處處存在著文化。但在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之中，經(jīng)常運用的是它的狹義概念，它更偏重于精神領(lǐng)域，而且在這個領(lǐng)域，正如同它在生活中一樣，是無所不滲透的。在這個意義上說，同樣是作為精神財富的文學(xué)，便當(dāng)然也少不了文化的“光顧”，并且從整體上來看，文學(xué)不僅融入了文化因子，而且本身就屬于文化，是文化的一個具體分支?！拔膶W(xué)批評是一種特殊的文化活動，它不得不顧及到文化，因此，文學(xué)批評本身也就必然包含著文化批評。但實際上，在具體的學(xué)術(shù)研究中，文化往往和文學(xué)藝術(shù)等一樣是平行并列著的，都作為專門的學(xué)科而存在，有文學(xué)研究，也有文化研究，各有側(cè)重和分工。那么在這個前提下，本文所擬定的“文學(xué)一文化的貫通批評”才能產(chǎn)生相應(yīng)的意義。

作為一名當(dāng)代學(xué)者，楊義首先是博學(xué)的。他的研究方向主要是現(xiàn)代文學(xué)，并從魯迅研究起步。可他并沒有拘泥于此，而是打通了各個時期文學(xué)界線，從中國古典文學(xué)一直到現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，并且還從文學(xué)史到敘事學(xué)方向，他都有極好的造詣。1998年到]999年之間九卷本《楊義文存》的出版就是他廣博治學(xué)的最佳印證。在第九卷《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法通論》中，楊義根據(jù)自己獨具個性的學(xué)術(shù)研究方法和實踐經(jīng)驗，探討了學(xué)術(shù)研究中的開放性、拓展性和貫通性。他打通了現(xiàn)代、近代和古代的界線，進(jìn)人了尋找中國大文學(xué)的整體思考之中。其次，他文學(xué)研究中的另一個亮點是他敏銳的文化意識和宏觀的文化心態(tài)，可以說，他是一個文化型學(xué)者，在具體文學(xué)研究中，他往往從文化角度著眼考察，追溯挖掘文學(xué)的文化原因、文化內(nèi)涵、文化取向、文化類型、文化品質(zhì)等文化淵源。在他的專著《20世紀(jì)中國小說與文化》中，他從不同的文化視點出發(fā)去詮釋中國小說，從而獲得了另一個較開闊的研究空間。

在這部書的第一章《小說史研究與文化意識》中，楊義從總體上闡明了他本人在對20世紀(jì)小說進(jìn)行研究時的著眼點，也就是“著重從文化角度審視它的運動過程”。他認(rèn)為，“文化意識乃是對小說進(jìn)行深層多維研究的通觀意識”，所謂“通觀”，即打破狹隘的單一的研究視野。中國傳統(tǒng)文學(xué)批評，多以社會的歷史的政治的研究視角為主，來自文化層面的認(rèn)識較單薄，還未形成文化的慣性思維，因此無論從廣度上還是深度上，關(guān)于這方面的涉及都不夠。相比之下，楊義無疑是倡導(dǎo)文學(xué)一文化批評較有力的一位。他在上述專著中，就明確了研究的總主題和大方向，即論述20世紀(jì)小說發(fā)展的文化軌跡和它的文化脈絡(luò)。

楊義由魯迅研究開始了他現(xiàn)代文學(xué)研究的學(xué)術(shù)方向，他最初選擇魯迅，用他自己的話說，是想從一個人去看一個時代一部歷史。魯迅是中國現(xiàn)代文學(xué)的奠基者和集大成者，他曾處于時代的十字路口，因此他也曾經(jīng)歷了時代轉(zhuǎn)型期必然要遭遇的來自不同觀念層面的沖突碰撞，當(dāng)然包括文化層面的，從他的筆端，人們能夠感受到他深厚的文化學(xué)養(yǎng)和復(fù)雜的文化心態(tài)。意識到了魯迅這代人的歷史處境及其在中國現(xiàn)代文學(xué)史上的重要地位，楊義曾撰文寫道：“中國現(xiàn)代小說的開拓者，多是叛逆型破落戶子弟和泅游于中外文化反差之間的留學(xué)生，既窺破社會崩潰中的炎涼，又飽嘗民族衰老中的憂患，可以說，他們所寫的改造國民靈魂的小說，是以現(xiàn)代文化意識返觀傳統(tǒng)文化沉積的審美結(jié)晶。所以他們在這個時期的小說，便具有了深厚的文化意識。正是對魯迅的研究，奠定了楊義后來學(xué)術(shù)研究的堅實基礎(chǔ)，鑒于此，本文也將它作為對他的文學(xué)一文化批評方式進(jìn)行考察的一個切人點。

研究魯迅不能不關(guān)注文化尤其是中國傳統(tǒng)文化。因為魯迅有著深厚的舊學(xué)根底，傳統(tǒng)在他是稔熟于心的，由此在對待傳統(tǒng)文化上，他既能游乎其間，又能出乎其中，顯得游刃有余；另外，留學(xué)生涯使他有機會接觸到迥異于傳統(tǒng)的外來文明，所以這種種文化的交織碰撞造就了魯迅文學(xué)中復(fù)雜的文化面貌。楊義敏銳地意識到了這一點，他認(rèn)為，“對魯迅小說的研究，實質(zhì)上是對中外古今一個文化史和文學(xué)史的重要樞紐的研究”。通過對這一樞紐的研究，從而“解剖這個樞紐在文學(xué)史和文化史的脈絡(luò)原委與深層意義，解剖它在中外古今文學(xué)與文化的交互撞擊、錯綜融匯中的承傳和獨創(chuàng)、求索和開拓、轉(zhuǎn)型和奠基”。這里，既認(rèn)識到了魯迅與中外文化的重要聯(lián)系，更把魯迅文學(xué)置于一個“樞紐”的關(guān)鍵位置，魯迅文學(xué)是一座豐碑，融鑄了來自四面八方的文化精粹，這一文化定位就充分說明了楊義對文學(xué)一文化批評的自覺運用。具體到他的批評實踐，他在論文《魯迅小說的文化內(nèi)涵》中，將魯迅作品中的文化容量作了歸納分類：第一是對國民性的解剖。楊義認(rèn)為，“解剖國民性實際上就是對傳統(tǒng)文化沉積做一次總的清算，從而汰舊立新，開發(fā)中華民族的創(chuàng)造力。對國民性的思考也是魯迅始終不渝關(guān)注的焦點問題，是對民族文化很沉郁和蒼涼的體驗把握，因此，也是中國文化在魯迅眼中較為本質(zhì)性的內(nèi)容。第二是對封建性的儒家禮制文化進(jìn)行批判。這也是其文化態(tài)度的一個亮點。楊義在這里使用了“禮制文化”一詞，較有分寸地說明了魯迅不是對儒家文化的泛泛批判，而是著重于其禮制即封建禮教，因為儒家思想中有許多是值得發(fā)揚光大的精華，不能一概否定。第三足對民族歷史文化的綜合思考。這主要體現(xiàn)在對《故事新編》的分析中。楊義具體分為三個方面：對勞動文化的肯定，由實干的英雄和復(fù)仇的奴隸身上體現(xiàn)出的文化思考．辯證地看待傳統(tǒng)文化。他認(rèn)為魯迅的文化態(tài)度并不偏激，魯迅既認(rèn)識到了傳統(tǒng)文化孕育下的民族脊梁，同時也重點批判了具有強烈腐蝕性的一面，后者阻礙了民族的自我更新和調(diào)整，使社會發(fā)展的步履沉重而緩慢。其中魯迅對出世離群的道家文化進(jìn)行了較嚴(yán)厲的批判，《故事新編》中的《出關(guān)》《采薇》《起死》等幾篇都是如此，關(guān)于這種文化批判傾向，楊義從魯迅所處的社會現(xiàn)實聯(lián)系起來去考察闡釋，得出了時代合理性的結(jié)論，他認(rèn)為，“對我們這個已經(jīng)柔弱的民族來說，特別是國難當(dāng)頭，社會矛盾空前尖銳的時刻，道家就容易使我們成為人家的砧上之肉，魯迅對道家的批判，．有明顯的歷史具體性和現(xiàn)實針對性”。

如果把以上的條分縷析綜合起來并上升到一個高度去思考，楊義就認(rèn)為，“魯迅的文化思維方式足雙構(gòu)的，而非單構(gòu)的，在‘民族一世界’的雙構(gòu)互補中，建立使一種古老的文化獲得新的生命活力的運行機制”。可見魯迅已經(jīng)超越了單純的文學(xué)文化視點，而使之與國家社會乃至全人類發(fā)生聯(lián)系，希望由此架通中華民族文化生命與世界的橋梁，而這也正是他作為一位文化巨人的風(fēng)范，這種風(fēng)范影響著一批批有眼光有品識的后起之秀。所以，楊義認(rèn)為，從本質(zhì)上說，魯迅不僅是中華民族在長期封建社會中沉積下來的傳統(tǒng)文化的最偉大的批判者，而且還是為建構(gòu)中華民族現(xiàn)代文化并使之走向世界文明的卓越先驅(qū)者。作為一位具有個性的文學(xué)研究者，楊義以他的文學(xué)一文化批評方式向人們詮釋了他心目中的魯迅及其文學(xué)，反之也可以說．魯迅及其文學(xué)也以不俗的人格力量和超凡的藝術(shù)魅力深深地感悟著后代的批評家們。

在《20世紀(jì)中國小說與文化》中，楊義把五四作為現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在“五四”這個關(guān)節(jié)點上，現(xiàn)代文學(xué)同時與中外古今的文化進(jìn)行了多方面多層次的碰撞，并取得了與舊文學(xué)有著本質(zhì)區(qū)別的新文學(xué)地位。在第三章中，楊義又探討了現(xiàn)代小說觀念變革的文化原因，認(rèn)為五四對于現(xiàn)代小說觀念的變革有著根本的推動作用。

他認(rèn)為，“實際上足通過借鑒西方文化來對傳統(tǒng)文化進(jìn)行縱向突破。通過先驅(qū)者的努力，架通了中國文化與世界文化的橋梁，架通了中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化的橋梁”?！霸凇逅摹瘯r代，由于借鑒了西方文化，眼光敏銳而心靈開放的中國知識界在中西文化的比較中，開始獲得了異常豐富的思想資源和參照系，在變革圖強的基本思路下重審本土的傳統(tǒng)文化。一種與當(dāng)代世界氣息相通的新的文化邏輯思路，正在為中國文化的現(xiàn)代化進(jìn)程拓展新的境界”。文化觀念轉(zhuǎn)變了，作為文化觀念載體的文學(xué)或者說受文化觀念支配的文學(xué)自然不能以它舊有的內(nèi)容和形式繼續(xù)發(fā)展了。在“五四”及其以后的新文學(xué)中，小說成了最重要的文學(xué)體裁，單從這點上就可見一斑。五四時期的作家是從整個世界文化結(jié)構(gòu)上看當(dāng)時的文化和小說的，所以那時有很多理論家都以開闊的眼界力圖整體上把握小說的屬性和它在文學(xué)史上的地位。這一宏觀眼光，就意味著以世界文學(xué)的眼光去審視中國文學(xué)，在橫向比較中認(rèn)識自身的不足，借鑒他人的優(yōu)長，這種以“他者的眼光來審視自我”的觀察角度自然就不再囿于封閉的舊模式之內(nèi)，不再是以舊觀舊，而是以新審舊了。西方的文學(xué)觀是一種進(jìn)化的文學(xué)觀，這與中國古典文學(xué)中的“崇古”傾向有很大不同，文學(xué)進(jìn)化觀肯定了現(xiàn)代文學(xué)對古代文學(xué)的超越，而不是一味去模仿古人。這種對現(xiàn)時的肯定自然就提高了小說的地位，恢復(fù)了小說的尊嚴(yán)，因為在傳統(tǒng)文學(xué)中，小說的地位是很卑微的，而在西方的文學(xué)觀的影響下，現(xiàn)代小說終于被賦予了新的價值，也正鑒于此，楊義在研究現(xiàn)代文學(xué)中，著重選擇了小說這種形式。小說在“五四”前后經(jīng)歷了一個特殊的發(fā)展歷程，地位由卑微至堂皇，這種文學(xué)觀的變化實質(zhì)上是文化觀變化的反映，是中西古今文化碰撞的結(jié)果，而且現(xiàn)代小說所承載的思想內(nèi)容也從不同角度反映出時代的個人的種種動向，所以，著重從小說人手，是進(jìn)行文學(xué)一文化批評的較好的切人點。

在《20世紀(jì)中國小說與文化》的第三章中，楊義在對“五四”文學(xué)觀念尤其是“五四”小說觀念變革的文化原因進(jìn)行分析后，又具體從“真實觀和悲劇意識”、“功利觀和批判意識”、“審美觀和文學(xué)的本位意識”等方面探討了變革的文化深度。比如在論述悲劇意識時，就表現(xiàn)出了不同于傳統(tǒng)文化觀念的一面?！八麄?新文學(xué)作家)用現(xiàn)代的意識觀照社會、觀照文化及人們的行為模式，從而發(fā)現(xiàn)了其中的不合理性或歷史的荒謬性。在觀察時，他們在習(xí)以為常的文化中看到了悲劇因素”。而這一點正是傳統(tǒng)文學(xué)所缺乏的，同時也正是傳統(tǒng)文學(xué)中文化意識匱乏的表現(xiàn)。現(xiàn)代文學(xué)在對傳統(tǒng)文學(xué)進(jìn)行反思和批評的基礎(chǔ)上，在對外國文學(xué)中的悲劇觀念進(jìn)行借鑒的同時，也達(dá)到了一種文化的深度。由文學(xué)映現(xiàn)文化，由文化反觀文學(xué)，典型地體現(xiàn)了這種文學(xué)一文化批評思維方式。

再比如，在對女性小說的關(guān)注中，楊義也同樣是從文化角度著眼。他認(rèn)為，“‘五四’時期女作家群的出現(xiàn)，實際上是‘五四’反對封建倫理文化的一項從理論上到實踐上的重大勝利”，“是現(xiàn)代文化思潮沖擊封建女性倫理定型的結(jié)果”。換種說法，就是“社會文化性別模式的變化”。因為在人類社會中確實存在著男女兩性在生理心理和文化心理類型上的某些差異，這種文化心理的差異在封建社會就是男尊女卑的性別定型。南宋女詞人朱淑真有詩《自責(zé)》為證：“女子弄文誠可罪，那堪詠月更吟風(fēng)?磨穿鐵硯非吾事，繡折金針卻有功!”而到了近現(xiàn)代社會，隨著啟蒙思潮的興起，這種封建的文化性別模式有所松動，不僅一些婦女問題在社會上有所反映，而且以女士署名的小說也多起來，女性文學(xué)有所顯露，直至五四時期，女作家群正式出現(xiàn)。這就是女性文學(xué)出現(xiàn)的文化契機。至于“五四”女性文學(xué)的共同創(chuàng)作特色，實質(zhì)上也是文化性別模式變化的流露，比如她們能緊扣時代思潮，充分反映個性，表現(xiàn)一種外向的社會的要求，就是文化觀念使然。

篇8

二、培養(yǎng)通透的數(shù)學(xué)教學(xué)文化感悟，讓學(xué)生體驗其美

數(shù)學(xué)是理性思維和想象的結(jié)合，其本身就是一種美的體現(xiàn)，體現(xiàn)在對稱性、簡潔性等諸多方面。如在研究三角形、函數(shù)時，會更加關(guān)注等腰三角形、二次函數(shù)的軸對稱性，這體現(xiàn)了軸對稱的美;在研究四邊形時，會更加關(guān)注平行四邊形的中心對稱性，這體現(xiàn)了中心對稱之美;對于最完美的圖形———圓來說，我們則更加關(guān)注垂徑定理……這種對稱之美讓學(xué)生感受到學(xué)數(shù)學(xué)不再是抽象的、枯燥的，而是一種美的享受和體驗。數(shù)學(xué)的簡潔美最直接地表現(xiàn)在數(shù)學(xué)符號上，它是全世界的通用語言，每個人都能從簡單的表達(dá)式中讀出其確切的含義。比如一些常見的數(shù)學(xué)符號及公式定理:圓周率π，三角函數(shù)sin，三角形的面積公式S=12ah，勾股定理a2+b2=c2等。這些符號公式言簡意賅，學(xué)生可以從簡潔的符號語言中明白其中的道理，體驗到數(shù)學(xué)的簡潔之美。數(shù)學(xué)之美包羅萬象，不同的問題從不同的角度體現(xiàn)出一定的數(shù)學(xué)之美。比如列方程解決問題，要從復(fù)雜的問題中抽象出一個簡單的等式，這既有抽象之美，又有簡潔之美，還有邏輯之美。教師應(yīng)著重引導(dǎo)學(xué)生去體驗和感受這些美。

三、孕育嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)教學(xué)文化精神，讓學(xué)生改革其新

數(shù)學(xué)教學(xué)文化具有理性思考、客觀認(rèn)知、不斷追求的精神，而這種精神的孕育就是在課堂上、在師生雙邊的教學(xué)活動中。在教學(xué)《三角形的內(nèi)角和》一課時，筆者先設(shè)計了“量一量”這個環(huán)節(jié):讓學(xué)生利用量角器測量一個三角形的三個內(nèi)角度數(shù)。通過測量學(xué)生發(fā)現(xiàn)，三角形三個內(nèi)角之和大致在180°左右，這使得學(xué)生初步認(rèn)識到三角形的內(nèi)角和可能是一個定值，但是還難以達(dá)成一致。筆者接著讓學(xué)生進(jìn)行“拼一拼”:將三角形的三個內(nèi)角按照順序拼在一起。學(xué)生經(jīng)過“拼一拼”就會發(fā)現(xiàn)三個內(nèi)角組成一個平角，這使得學(xué)生在活動中鞏固了對“三角形內(nèi)角和為180°”的認(rèn)識。但這樣同樣具有局限性，于是，筆者順勢引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行推理證明:過一個頂點做對邊的平行線，利用內(nèi)錯角互補的原理，將另外兩個內(nèi)角等量轉(zhuǎn)換出來，使得三個內(nèi)角成為一個平角。“拼一拼”“量一量”的教學(xué)環(huán)節(jié)目的是讓學(xué)生初步感受到三角形的內(nèi)角和為180°，同時也讓學(xué)生對此操作的局限性有一定的認(rèn)識:操作的粗糙性，測量和拼圖總會存在一定的誤差，嚴(yán)密性不足;操作的特殊性，測量和拼出某一個三角形的內(nèi)角和180°這一結(jié)論難以推至其他三角形，普遍性不足。因此，適時恰當(dāng)?shù)耐评碜C明可以有效提高學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)積極性，培養(yǎng)學(xué)生的改革創(chuàng)新的精神及思維的嚴(yán)謹(jǐn)性，并使這些逐步內(nèi)化為學(xué)生的能力和習(xí)慣。

篇9

批評和藝術(shù)，是兩個很難讓人聯(lián)系到一起的詞。前者指對文學(xué)理論的探討和對作家作品及相關(guān)文學(xué)現(xiàn)象的闡釋評價，它容易引起讀者深奧，甚至艱澀的感覺，是偏于理性的詞語；而藝術(shù)則往往為欣賞者帶來形象感，相較于批評，是一個帶有感性色彩的詞。不過，在讀了由明天出版社出版的《方衛(wèi)平兒童文學(xué)理論文集》(以下簡稱《文集》)后，我不由得將這兩個詞聯(lián)系到了一起，原來，批評也可以很藝術(shù)。

其實，方衛(wèi)平教授對批評方式的藝術(shù)化的傾心可以從他對“藝術(shù)”一詞的鐘愛中見出，在《文集》中，藝術(shù)一詞所用的頻率非常高，諸如藝術(shù)狀態(tài)…、藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)思維、藝術(shù)對象、藝術(shù)敏感、藝術(shù)召喚、藝術(shù)蹤跡、藝術(shù)秩序、藝術(shù)偏態(tài)、藝術(shù)回歸等詞語俯拾皆是。作者如此頻繁地使用了藝術(shù)一詞，不管他是有意的還是無意的，在我看來，《文集》所達(dá)到的兒童文學(xué)批評的藝術(shù)化效果卻是一個客觀的事實。

《方衛(wèi)平兒童文學(xué)理論文集》共四卷，是作者在兒童文學(xué)理論探索中所取得的成果的一次匯集?！段募返牡谝痪砗偷谒木硎盏姆謩e是作者的專著《中國兒童文學(xué)理論批評史》(以下簡稱《批評史》)和《法國兒童文學(xué)導(dǎo)論》(以下簡稱《導(dǎo)論》)，卷二是作者的單篇評論性文章和專著《兒童文學(xué)接受之維》的合集，卷三主要是作者對中外兒童文學(xué)現(xiàn)象和作家作品進(jìn)行的闡述，也是單篇評論性文章的結(jié)集。概括而言，《文集》包括了史、論、評三部分，我以為，作者的批評的藝術(shù)化這一風(fēng)格在這三部分都得到了充分的顯現(xiàn)。

批評的藝術(shù)化，通常是指批評主體批評思維的藝術(shù)化和批評呈現(xiàn)形式(批評文本)的藝術(shù)化。于《文集》，作者無論是對文學(xué)理論批評史和文學(xué)發(fā)展史的探究，對文學(xué)現(xiàn)象的思考，還是對作家作品的體味和闡發(fā)，總是能以自己的學(xué)術(shù)激情和智慧對當(dāng)時的文化語境進(jìn)行獨到的研讀和體悟，進(jìn)而以自己個性化的學(xué)術(shù)語言，為我們提供了既具理論深度又不失批評活力的學(xué)術(shù)文本。

文學(xué)史的書寫，易流于史料的堆砌，因此，如何對史料進(jìn)行藝術(shù)化處理顯得極為重要，這就需要書寫者對歷史的獨特悟性和對歷史尺度的準(zhǔn)確把握，這種悟性和把握主要見諸書寫者以個人的史觀對史料進(jìn)行篩選，并以此為基礎(chǔ)，完成文學(xué)史的文本敘事形態(tài)。

閱讀《文集》第一卷《批評史》和第四卷《導(dǎo)論》，讀者留下深刻印象的首先是作者客觀而辨證的史觀。作為文學(xué)史的書寫者，作者往往能對具體的文學(xué)批評作出客觀的評價，不管是肯定還是指出不足，他都不會以現(xiàn)今的標(biāo)準(zhǔn)去苛責(zé)前人。如在談到前蘇聯(lián)兒童文學(xué)理論對上世紀(jì)50年代的中國兒童文學(xué)理論的影響時，作者不是一味的否定，而是如是說，“雖然前蘇聯(lián)的理論模式在今天看來帶有許多消極因素和歷史局限，但它曾經(jīng)對中國當(dāng)代兒童文學(xué)理論的建設(shè)起到過促進(jìn)的作用，這一歷史事實是不能否定的”，從中，作者對歷史把握的態(tài)度可窺一斑。此外，“歷史從來就不是簡單的因果決定論所能決定得了的”、“理論的自信與理論的寬容同樣重要”、“當(dāng)然，現(xiàn)代早期兒童文學(xué)研究中存在這些不足是難免的，也是完全可以理解的”等評述在書中也時而出現(xiàn)。不僅是文學(xué)史，《文集》的其它卷中也滲透著作者的這一史觀，如“歷史的發(fā)展充滿了辯證法”，“歷史提供了可能性是一回事情，把握這種潛在的可能性并將其轉(zhuǎn)化為一種客觀現(xiàn)實，這又是一回事情”(卷三)等。

文學(xué)史觀決定著文學(xué)史書寫者親近歷史的方式，方衛(wèi)平先生以自己對文學(xué)史持有的激情體悟著文學(xué)史。“作者一反傳統(tǒng)的史論述著中多見的述著者冷靜的、局外人的‘中性’立場，以及隱蔽的‘幕后論理者’的角色慣例，頻頻在史論闡述的前臺‘亮相”，這既是作者對文學(xué)史懷有激情的一個注腳，也是作者親近文學(xué)史的具體方法——述評，它是作者的治史方式。值得一提的是，作者的激情是貫穿于治史方式中的，《批評史》和《導(dǎo)論》都是對歷史的描述和對史實的理論闡發(fā)的結(jié)合，歷史描述顯得客觀而冷靜，理論闡發(fā)則透出作者的激情。兩者的結(jié)合可以為文本帶來活力和跳動感，而不見了文學(xué)史敘事中易于出現(xiàn)的沉悶之感。

文學(xué)史觀還決定著書寫者對史料進(jìn)行收集、篩選和布局的方式。翔實、準(zhǔn)確是《批評史》和《導(dǎo)論》在史料方面的一大特色，這無疑得益于作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹问窇B(tài)度。作者在《批評史》的“后記”中提到，“由于種種主客觀方面的原因，更由于這一研究領(lǐng)域(兒童文學(xué)理論批評史研究——引者注)的荒蕪，人們常常在有意無意之中忽視了歷史上曾經(jīng)發(fā)生過、存在過的那些理論批評現(xiàn)實”，可見，兒童文學(xué)理論批評史料的收集需要作者更多的努力，如作者在后記中提到，為確定中國現(xiàn)代第一部《兒童文學(xué)概論》的作者之一究竟是“周侯予”還是“周侯于”，而翻閱了大量資料。正是作者治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)，為讀者帶來了閱讀上的放心。雖然，史料的收集需要諸般努力，但，作者并沒有為此將自己收集的史料進(jìn)行全盤羅列，而是以自己敏銳的眼光對史料進(jìn)行解讀、篩選，這是《批評史》和《導(dǎo)論》在史料方面的另一特色?！秾?dǎo)論》的工作即是“宏觀描述與微觀分析、總體把握和個案研究”的相互體認(rèn)?！秾?dǎo)論》主要是依照法國兒童文學(xué)歷史發(fā)展的脈絡(luò)展開敘述的，這即是“宏觀描述”、“總體把握”的一側(cè)。具體而言，作者在引言部分對法國兒童文學(xué)進(jìn)行了整體的把握，闡述了法國兒童文學(xué)歷史發(fā)展的主要特點，不僅如此，作者在其后十一章的主體論述部分述評了作為一個整體的法國兒童文學(xué)發(fā)展的歷史沿革。就“微觀分析”和“個案研究”而言，作者以時間為緯對法國兒童文學(xué)的發(fā)展歷史進(jìn)行了分期，且他對每一歷史時期的主要特征作了恰切的把握，如17世紀(jì)被概括為“法國的自覺”，18世紀(jì)被概括為“盧梭的世紀(jì)”，19世紀(jì)被概括為“黃金時代”，作者將法國兒童文學(xué)發(fā)展中的這一時期特征闡明為世紀(jì)特征，對此，他在前言中做了這樣的闡述：“法國兒童文學(xué)的歷史發(fā)展節(jié)奏與世紀(jì)更迭的自然時序之間的這種內(nèi)在聯(lián)系也許只是一種巧合，但它確實構(gòu)成了一個獨特而有趣的歷史發(fā)展事實——對于本書來說，它同時也提供了一個基本的歷史敘述線索和邏輯框架”；不僅僅限于“世紀(jì)特征”，“微觀分析”和“個案研究”還體現(xiàn)在作者對各個歷史時期內(nèi)部的重要作家和作品的準(zhǔn)確把握上，如19世紀(jì)的塞居爾夫人、喬治·桑、儒勒·凡爾納、埃克托·馬洛等，20世紀(jì)的圣·埃克蘇佩利、保爾·阿扎爾、馬塞爾·埃梅等，都是可以代表當(dāng)時一個時代的法國兒童文學(xué)發(fā)展水平的作家。史料與理論支撐的緊密融合，是《批評史》和《導(dǎo)論》在史料方面的第三層次特色。人類學(xué)、文化學(xué)、闡釋學(xué)等中外文藝?yán)碚撛谧髡叩恼撛u說時有涌現(xiàn)，但作者并不是為了搬用理論而用理論，他通常在這些理論的挪移中，與文學(xué)史料貼切結(jié)合，從而為自己的理論建構(gòu)而用。

如果說史觀和親近文學(xué)史的方式是作者主觀上的努力方向的話，那么對史料進(jìn)行收藏、篩選和布局的方式則是讀者所見到的文本呈現(xiàn)方式，也是讀者借以對作者藝術(shù)化書寫文學(xué)史的風(fēng)格進(jìn)行感知最直接的中介。需要指出的是，作者主觀上的內(nèi)蘊同時也決定著他親近文學(xué)現(xiàn)象和作家作品的方式，那么，他在論評中呈現(xiàn)出來的又是怎樣的藝術(shù)化方式呢?

理論探求是對思想深度展開的一次有意味的漫步?！段募返诙臅端枷氲倪吔纭窐O富哲理性，但相信讀者讀后的強烈感覺是思想無邊界?！斑吔纭焙汀盁o邊界”看似矛盾，其實正是作者藝術(shù)化批評處理的結(jié)果。邊界是文本觸角延伸的限域，無邊界則是思想打破文本的格局，達(dá)到的空曠遨游狀態(tài)。在有邊界的文本格局里，飛翔著的思想?yún)s沒有邊界。從有邊界的文本而言，卷二的理論格局為“理論探索”、“批評縱橫”和《兒童文學(xué)接受之維》三個版塊。雖然，三個版塊各有側(cè)重點，“理論探索”是對兒童文學(xué)中一個個具體理論點的探究，“批評縱橫”主要是對兒童文學(xué)現(xiàn)象的考察，包括對一些理論批評者和批評著作的考察，《兒童文學(xué)接受之維》是對兒童文學(xué)中的“接受”課題進(jìn)行的闡發(fā)，但是，不同的豐富性正突現(xiàn)著作者的批評個性，他總是選取能觸動他的理論感動的批評點，這些批評點或者是在當(dāng)時的兒童文學(xué)理論中尚且處于模糊狀態(tài)、有待探討的，或者是雖引起了諸多的理論關(guān)注，但仍有待進(jìn)一步深入的話題，如“理論探索”中的“兒童文學(xué)理論邏輯起點”話題、“兒童本體觀”話題、“經(jīng)典”話題、“兒童文學(xué)的民族性與現(xiàn)代性”話題、“兒童文學(xué)的深度”話題和“少年讀者”話題等。作者以自己深厚的理論儲備，站在一定的理論高度，對這些話題提出了自己獨到的見解，如將童年作為兒童文學(xué)理論的邏輯起點等觀點都給予了當(dāng)時的探討以推動作用。“批評縱橫”中“對20世紀(jì)中國兒童文學(xué)理論體系建設(shè)”的考察、對“浙江兒童文學(xué)研究”的考察、對“近代兒童文學(xué)研究”的考察、對重要評論者的評論等。在諸般考察下，作者以自己敏銳的理論眼光，通過對當(dāng)時復(fù)雜的現(xiàn)實的透視，發(fā)出了自己的批評聲音；《兒童文學(xué)接受之維》選取的是兒童文學(xué)理論中受到普遍關(guān)注、并被加以諸多探討的“接受”問題展開的思考。作者在對中外文藝?yán)碚摚缃邮苊缹W(xué)、解釋學(xué)、新批評等理論的信手拈來中，在對相鄰學(xué)科，如心理學(xué)、教育學(xué)甚至生物遺傳等學(xué)科知識的熟稔運用中，在將“接受”與現(xiàn)實兒童文學(xué)發(fā)展的聯(lián)系拷問中，將“接受”這一問題的研究推向了更深的層次。在作者營造的思想空間中，讀者體驗到的是思想上沒有邊界的展開和漫游。

作為一位兒童文學(xué)理論工作者，方衛(wèi)平教授既親身投入這一領(lǐng)域中出現(xiàn)的許多重大探索，也為其中某些固守的觀念而焦慮；既有對探索精神的積極肯定，也有對探索中尚且存在的某些問題進(jìn)行的思考；既主動地融人新的探索，提出自己的見解，也樂意甚或期盼聽到其他批評者不同的理論聲音。

對文本的闡釋集中體現(xiàn)了闡釋者以自身的理論功底對文本進(jìn)行感悟的能力。卷三《文本與闡釋》，一則日文本，一則日闡釋，此卷正是對文本進(jìn)行的闡釋，包括了“創(chuàng)作尋蹤”、“年度論評”、“作品解讀”、“域外偶拾”和“夢尋小記”五個模塊。文本在這里獲得了廣義上的涵義，它既是指記載了兒童文學(xué)創(chuàng)作者創(chuàng)作足跡的具體作品，如《灰顏色白影子》、《彭懿童話文集》、《六年級大逃亡》和《狼蝙蝠》等，也指反映了兒童文學(xué)整體創(chuàng)作軌跡的文學(xué)記事，如1990年少年小說的發(fā)展，90年代中國兒童文學(xué)的發(fā)展，和1992、1993、1994年浙江兒童文學(xué)的發(fā)展等。進(jìn)入作者理論批評視野的往往是當(dāng)時兒童文學(xué)領(lǐng)域中的焦點文本，這顯示了他的學(xué)術(shù)敏感性，如“創(chuàng)作尋蹤”中對《中國少年文學(xué)書系》、對少年文學(xué)、對新的藝術(shù)常態(tài)及對《兒童文學(xué)選刊》等進(jìn)行的思考，“作品解讀”中對常新港、梅子涵、張之路、班馬、秦文君等作家作品的關(guān)注，“域外偶拾”中對拉丁美洲的兒童小說、日本的“晴天下豬”等現(xiàn)象給予的注視。

篇10

二、教材編寫

教材是作文教學(xué)內(nèi)容的載體，是借以實現(xiàn)嶺南文化作文教學(xué)目標(biāo)的物質(zhì)基礎(chǔ)?！爱?dāng)前，作文教材種類繁多，體系五花八門，但大都萬變不離其宗，還是過分注重寫作知識，難以擺脫以知識為中心的怪圈”。嶺南文化題材作文教學(xué)則強調(diào)寫作過程中學(xué)生是主體，老師的作文指導(dǎo)是輔助。筆者嘗試按以下五項內(nèi)容編寫教學(xué)教材。

（一）導(dǎo)言廳

“求知欲和好奇心是內(nèi)部動機最為核心的成分，它們是培養(yǎng)和激發(fā)學(xué)生內(nèi)部學(xué)習(xí)動機的基礎(chǔ)。”在作文教學(xué)第一個環(huán)節(jié)“導(dǎo)言廳”內(nèi)，老師以圖片、影像、美文、提問、導(dǎo)言、游戲等方式拋出研究話題，撥動學(xué)生感情的琴弦，讓學(xué)生產(chǎn)生寫作的欲望與激情。

（二）佳作廊

比較提倡從范文閱讀入手指導(dǎo)學(xué)生寫作，給學(xué)生作文范例，是很有針對性也是十分有效的作文指導(dǎo)形式。范文下面編寫“看看作家怎樣寫”的思考和討論題目，讓學(xué)生具體了解本次寫作的要領(lǐng)或要求。

（三）構(gòu)想堂

老師點撥，圍繞作文主題，學(xué)生通過思考、交流、討論確定活動計劃、目標(biāo)及活動開展的方法、手段，并將其記錄在“構(gòu)想堂”里，為接下來的實踐體驗活動作好準(zhǔn)備。

（四）儲備室

學(xué)生走出課堂，走進(jìn)生活，有時是到大自然或某個景點去采風(fēng)，有時是當(dāng)記者采訪某人，有時是做社會調(diào)查課堂上則有小實驗、小游戲、小辯論、小競賽等?？傊?，讓學(xué)生在親身體驗中掌握豐富的素材，獲得寫作的靈感。

（五）寫作坊

學(xué)生全身心安靜下來,根據(jù)創(chuàng)作要求盡情揮灑自己的情緒，盡情抒發(fā)自己內(nèi)心的感受，享受描寫的真切，享受創(chuàng)作的快樂。鼓勵學(xué)生同一作文主題，可以多角度創(chuàng)意、多角度選材、多文體表現(xiàn)，不但可以寫成記敘文，還可以創(chuàng)作詩歌、相聲、小品劇、調(diào)查報告、實驗報告等。（六）交流營一堂作文課的終點不在于學(xué)生根據(jù)課程要求完成了作文,《課標(biāo)》在不同的學(xué)段都分別提出：“愿意將自己的作文讀給人聽，與他人分享作文的快樂”、“能與他人交流寫作心得，相互評改作文，以分享感受，溝通見解”。因此，在“交流營”中，老師組織學(xué)生交流，讓學(xué)生尋找傾訴的對象、交往的目標(biāo)，讓寫作成為心靈的溝通、愉悅的分享，讓學(xué)生在互動中感受作文成功的樂趣。同時，老師根據(jù)“先練后導(dǎo)”的教法，有針對性地對學(xué)生作文提出修改建議。范例：嶺南美食

1.導(dǎo)言廳俗話說“食在廣州”，今天，讓我們一起走進(jìn)美食天堂，充分調(diào)動視覺、嗅覺、味覺、聽覺、感覺，品一品廣州的粵菜、靚湯、涼茶、糖水、佳果等，并把我們看到的、聽到的、想到的寫下來，說說與嶺南美食有關(guān)的故事。

2.佳作廊《美味“雞公欖”》（略）思考：作者向我們介紹了什么廣州小吃?作者是怎樣用語言來敘述事情發(fā)展過程的？他對自身經(jīng)歷又有什么感受呢?結(jié)合范文，討論并認(rèn)識寫好這次作文的要求。（老師提示：

（1）文章中介紹某一廣州小吃或與之有關(guān)的故事；

（2）寫親身經(jīng)歷的故事，表達(dá)自己的感受和思想；

（3）有一個有趣的開頭、經(jīng)過和結(jié)尾；

（4）句子要連貫、通順。）

3.構(gòu)想堂

（1）選擇一個主題，用一張思路圖表寫下你的想法。

（2）你需要為寫作收集更多的資料，在列表中提出一些問題，然后考慮你要用哪些資料來回答你的問題。

4.儲備室通過體驗活動，你一定有不少收獲，請在《學(xué)習(xí)紙》中把你收集的資料和心得體會記錄下來。

5.寫作坊

（1）復(fù)習(xí)你收集的材料，編寫一份提綱，與大家交流。

（2）按順序?qū)懗龉适碌慕?jīng)過，添加細(xì)節(jié)描寫，寫出你的故事和真實的感受。

（3）對初稿進(jìn)行自我評價：

①文中有介紹一種廣州小吃嗎？介紹得清楚嗎？

②在你的寫作中包含了你的思想和感受嗎?

③你用了描寫性的詞語讓讀者有身臨其境的感覺嗎?

6.交流營

（1）好文章是改出來的

①改進(jìn)：可以在文章中添加漏寫的主要思想和細(xì)節(jié)；增加人物的描寫，讓讀者“看到”你的故事。

②選擇合適的詞語：選擇詞語能幫助你更恰當(dāng)、更準(zhǔn)確地描述情景。

③句子的修改：大聲讀出句子；檢查句子是否通順、上下連貫；是否運用了各種類型的句子，比如疑問句、感嘆句等。

④校對：多讀幾遍草稿，每讀一遍，找出一個錯誤。

（2）相互分享與欣賞

①大聲朗讀，讓站在你身后的人能聽到你的聲音。