導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

裘沛然教授指出：“中醫(yī)現(xiàn)代化，首先要知道幾千年來無數(shù)的大醫(yī)和先哲們嘔心瀝血的成果是什么，只有在這個基礎(chǔ)上，才談得到中醫(yī)的現(xiàn)代化?！倍覀儚氖轮嗅t(yī)現(xiàn)代化研究的，有幾個真正懂得中醫(yī)、了解中醫(yī)？所以中醫(yī)現(xiàn)代化只能是一種假的現(xiàn)代化，是“偽現(xiàn)代化”?！艾F(xiàn)在的政策導(dǎo)向是強調(diào)用現(xiàn)代科研方法研究中醫(yī)，其實就是用西醫(yī)替代中醫(yī)，美其名曰中醫(yī)現(xiàn)代化，實際上就是消滅中醫(yī)”（焦樹德教授語）。在這樣一種中醫(yī)現(xiàn)代化的指導(dǎo)思想下，談中醫(yī)的創(chuàng)新只能是一句空話。必須牢記的是：只有返本才能創(chuàng)新。事物需要發(fā)展，但是如果摒棄原來的基礎(chǔ)，只能算是一種新興事物罷了。中醫(yī)學(xué)只有在自身的準(zhǔn)繩內(nèi)發(fā)展，保持自身的特色，中醫(yī)現(xiàn)代化才能有真正有價值的成果。

中醫(yī)需要創(chuàng)新，它的現(xiàn)代化應(yīng)該是繼承了五千年傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，中醫(yī)一系列獨特的理論體系、醫(yī)學(xué)方法，并不是束縛中醫(yī)發(fā)展的絆羈，而是體現(xiàn)中醫(yī)特色的關(guān)鍵和根本，科學(xué)需要突破束縛，但是如果要打破中醫(yī)這些特征的話，那么現(xiàn)代化的中醫(yī)也就面目全非了。而中醫(yī)在幾千年來的發(fā)展過程中，本身就是在不斷的求創(chuàng)新、求發(fā)展的，從來就不是抱殘守缺、固步自封的，歷代中醫(yī)各家從來都沒有停止過對中醫(yī)學(xué)的豐富和發(fā)展，重大創(chuàng)新歷代層出不窮。

不相信中醫(yī)獨立的學(xué)術(shù)地位，盲目崇拜西醫(yī)學(xué)方法，對中醫(yī)自身傳統(tǒng)的冷漠，導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)術(shù)界目前的現(xiàn)狀，即：把盲目改造中醫(yī)傳統(tǒng)、簡單模仿西醫(yī)當(dāng)成中醫(yī)現(xiàn)代化的方向。中醫(yī)的發(fā)展本身是在一個非常成熟的、完善的、符合客觀規(guī)律的理論框架之內(nèi)的，這種發(fā)展可以是無限的，如果任意想突破這個框架，必然容易導(dǎo)致違背客觀規(guī)律?，F(xiàn)在的大多數(shù)現(xiàn)代化研究只不過是對中醫(yī)藥的量化、標(biāo)準(zhǔn)化、客觀化的研究，進行微觀的分析，而這種研究成果實際上只不過是對中醫(yī)藥進行一次邏輯語言、數(shù)學(xué)語言的解釋而已，對中醫(yī)的實際內(nèi)容沒有任何觸動，中醫(yī)藥的思維方式仍然沒有變化，只是某些形式和外在的東西有所變動，需要注意的是，這些變動可能對中醫(yī)的發(fā)展造成致命的打擊。

篇2

《消費者行為學(xué)》是市場營銷專業(yè)的一門必修課程，是一門理論性和實踐性都很強的學(xué)科，是把心理學(xué)應(yīng)用于市場營銷而形成的一門綜合性的應(yīng)用管理科學(xué)。隨著人們健康意識的增強以及人口老齡化的到來，新的醫(yī)藥消費情況層出不窮，醫(yī)藥消費的時間、地點、形式和內(nèi)容都發(fā)生了很大的變化，為了更好的把握醫(yī)藥消費者的特點，專門針對醫(yī)藥消費行為進行研究，中醫(yī)藥院校的市場營銷專業(yè)專門開設(shè)了《醫(yī)藥消費者行為學(xué)》這門課程。除了系統(tǒng)學(xué)習(xí)消費者行為的相關(guān)理論，《醫(yī)藥消費者行為學(xué)》更注重突出醫(yī)藥消費特色，強調(diào)理論與實踐的結(jié)合。作為中醫(yī)藥院校的市場營銷專業(yè)的學(xué)生來說，以后從事的主要是醫(yī)藥市場營銷方向，如何更好的學(xué)習(xí)《醫(yī)藥消費者行為學(xué)》這門課程，培養(yǎng)和提高學(xué)生發(fā)現(xiàn)、分析、解決問題的能力，筆者認(rèn)為我們在教學(xué)時必須從中醫(yī)藥院校市場營銷專業(yè)學(xué)生的能力特點出發(fā)，結(jié)合所授課程的特點，從教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考核方式上加以改進，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，為未來的實際工作提供有力的支持。

一、教學(xué)內(nèi)容強調(diào)醫(yī)藥消費特色

由于中醫(yī)藥院校市場營銷專業(yè)的學(xué)生以后就業(yè)時面對的主要是醫(yī)藥消費者，包括醫(yī)藥批發(fā)商、商、醫(yī)院、零售藥店以及個人醫(yī)藥消費者。作為醫(yī)藥商業(yè)企業(yè)的批發(fā)商、商以及醫(yī)院，他們最終面對的還是個人醫(yī)藥消費者，所以歸根究底都要特別了解最終消費者的消費行為。而醫(yī)藥消費者行為是一種特殊的消費行為，主要是指為了治療、預(yù)防疾病，維護身體健康，通過市場交換而進行的醫(yī)藥商品及服務(wù)的消費行為。由于醫(yī)藥商品及服務(wù)是與人的生命健康密切相關(guān)，具有社會公共性，因此具有不同于一般商品消費的特殊性。為了更好的了解醫(yī)藥消費的特殊之處，我們在教學(xué)內(nèi)容的安排上特別強調(diào)醫(yī)藥特色，除了在每個章節(jié)的消費者行為理論教學(xué)中講解醫(yī)藥消費者的相關(guān)特點，還專門增加了“不同醫(yī)療保險方式消費者群體的行為特征”、“Rx與OTC消費者群體的行為特征”、“中國傳統(tǒng)文化對醫(yī)藥消費行為的影響”、“國家政策與醫(yī)藥消費者行為”等內(nèi)容。

二、教學(xué)方法講究綜合運用

要想使《醫(yī)藥消費者行為學(xué)》這門課程取得良好的教學(xué)效果，就要改革傳統(tǒng)、單一的教學(xué)方法。首先，應(yīng)當(dāng)注重以學(xué)生為主體、以教師為主導(dǎo)的教學(xué)模式，充分調(diào)動和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性，形成師生互動的良好氣氛。其次，在教學(xué)過程中，必須優(yōu)化教學(xué)方法，綜合運用多種教學(xué)方法，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)和提高學(xué)生的職業(yè)能力和綜合素質(zhì)。具體來說，可以綜合使用以下幾種方法：（1）課堂講授法：主要用于講授消費者行為學(xué)的基礎(chǔ)知識、基本理論和基本技能。在講授過程中要注意與啟發(fā)式教學(xué)方法結(jié)合起來，適當(dāng)配合使用文字語言、肢體動作和面部表情等手段，來吸引學(xué)生的注意力，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)情緒，進而取得較好的教學(xué)效果。（2）案例教學(xué)法：主要通過引導(dǎo)學(xué)生對有關(guān)案例進行閱讀、分析、討論和發(fā)言，學(xué)習(xí)相應(yīng)的知識點，鍛煉和提高學(xué)生運用相關(guān)理論和知識解釋消費者行為的現(xiàn)象，指導(dǎo)并引導(dǎo)消費者理性地進行購買決策，制定適應(yīng)消費者行為的營銷對策的能力，從而增強企業(yè)在市場營銷中的競爭力。（3）情景模擬法：教師通過設(shè)置一定的消費、銷售情景，讓學(xué)生分別扮演各種可能的消費者角色、營銷或銷售人員角色，在更接近于真實情景的環(huán)境中處理一些相關(guān)問題。通過演練過程的體驗，包括感覺、知覺、注意、記憶、情緒、情感、態(tài)度等內(nèi)容來感受角色的心理變化，有利于激發(fā)學(xué)生的主動參與意識和學(xué)習(xí)興趣，加深對消費行為學(xué)知識的理解，學(xué)會換位思考，并靈活運用所學(xué)知識。（4）操作實訓(xùn)法：通過課后對自己進行醫(yī)藥消費經(jīng)歷的總結(jié)，在購買和使用產(chǎn)品過程中對醫(yī)藥消費者進行觀察，對零售藥店以及醫(yī)院的布局設(shè)計進行調(diào)查，了解不同氣質(zhì)、性格的消費者在購買活動中的表現(xiàn)以及營銷人員的接待方式，從感覺、知覺、注意和情緒、情感角度思考零售藥店的店內(nèi)布置和陳列、醫(yī)院的布局設(shè)計是否有利于消費者購買活動，指出其長處和不足，并提出改進建議，進一步培養(yǎng)學(xué)生觀察分析和運用的能力，為將來的實際工作打下基礎(chǔ)。

篇3

2對“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”目錄學(xué)思想的哲學(xué)解讀“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，即將各類著作按照科學(xué)、系統(tǒng)、辨證的原則進行分類，將各種學(xué)術(shù)派別和流派的作品、論著進行梳理，分門別類，將其來龍去脈考證得像鏡子一樣明凈透徹。其目的是使人一目了然，進而綜述其學(xué)術(shù)源流，為做學(xué)問、科學(xué)研究者指明讀書和查找資料的方向?！氨嬲聦W(xué)術(shù)，考鏡源流”體現(xiàn)目錄學(xué)之功用和任務(wù)，凡欲做大學(xué)問者必先經(jīng)此。正如古人所說：“目錄之學(xué)，學(xué)中第一緊要事，必從此問途，方能得其門而入?！痹凇氨嬲聦W(xué)術(shù)，考鏡源流”目錄學(xué)思想的指導(dǎo)下，必須把圖書的著錄、分類與解說同文明史、文化史、學(xué)術(shù)史與科技史的研究緊密結(jié)合，并為之服務(wù)。

3關(guān)乎孕育“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”目錄學(xué)思想之時代背景的哲學(xué)思考章學(xué)誠生活的時代，中國知識分子命運多舛，原本懷著滿腔熱情報效朝廷的士子階層，面對清王朝“文字獄”的血腥滌洗和壓制變得孱弱和不知所措。

原有的激情消逝殆盡，留下的惟有無助的嘆息和無盡的遺憾。士子們不再過問政治，不再品評時事，不再慷慨激昂，他們把目光轉(zhuǎn)向“故紙堆”，把精力投入到遠離“經(jīng)世致用”的考據(jù)之中。于是乎考據(jù)變得盛行，而章氏卻以驚人的勇氣和學(xué)術(shù)洞察力，旗幟鮮明地批判“溺于器而不知道”的漢學(xué)———考據(jù)學(xué)和“舍器而言道”的宋明理學(xué)———道學(xué)。章學(xué)誠提出并深刻闡述“六經(jīng)皆史”之唯物史觀與“道寓于器……故道者非圣人智力所能為，皆其事勢自然”之唯物主義歷史命題。章氏以知識分子的道義擔(dān)當(dāng)而特立獨行，不隨波逐流，系統(tǒng)地提出“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”之目錄學(xué)精粹思想，展現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究從經(jīng)學(xué)桎梏下解脫出來的歷史發(fā)展趨勢與時代進步潮流。

當(dāng)時人“爭辨于行墨字句之間，不復(fù)知有淵源流別”，章學(xué)誠逆流而行于學(xué)界，指出“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”這一飽含智慧的圖書文獻目錄編纂思想與原則。它成為中國古典目錄學(xué)的重要成就之一。章學(xué)誠所處時代的特殊環(huán)境和學(xué)術(shù)氛圍為其“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”之偉大目錄學(xué)指導(dǎo)思想的提出和形成提供了值得學(xué)人深思的哲學(xué)意義上的土壤與推動。

4源流與秉承思辨———對中國古典目錄學(xué)的繼承和發(fā)揚

章學(xué)誠一生窮困潦倒，但卻不追名逐利，潛心治學(xué)，尤精勤于校讎學(xué)。章學(xué)誠通過實踐活動對文獻整理中具體問題進行研究，數(shù)十年嘔心瀝血著成《校讎通義》、《文史通義》。在自身治學(xué)的基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)揚劉向、劉歆、鄭樵的目錄學(xué)思想（歷史上劉向輯成《別錄》，其子劉歆編成《七略》；鄭樵著有《通志》），充分闡明自己“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的目錄學(xué)思想，高度概括中國古典目錄學(xué)的精華和優(yōu)良傳統(tǒng)，在這一過程中，將古代校讎學(xué)推進到一個新的理性認(rèn)知階段。他對前人校讎成果加以評論，肯定其成就，校正其訛誤，在總結(jié)前人方法的基礎(chǔ)上創(chuàng)立新的校讎方法，推動了學(xué)術(shù)研究，促進了目錄學(xué)、文獻學(xué)的發(fā)展。

再追溯回去，辨章學(xué)術(shù)流別的思想則是劉氏父子上承司馬遷《史記》而來，司馬遷本著“通古今之變”的精神，在這方面作了初步嘗試。

比如在學(xué)術(shù)淵源方面，司馬遷認(rèn)為主要有儒道兩家，即孔子和老子之學(xué)，尤其是對儒學(xué)，司馬遷探源考流之功尤大，在《孔子世家》、《儒林列傳》中都曾對此進行專門討論，堪為辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流的典型。

司馬遷編本紀(jì)、世家、年表、列傳，這些正是考源流、辨同異的寫法。劉歆《輯略》繼承了司馬遷的思想，不光分別學(xué)術(shù)流別，還探討了各種學(xué)術(shù)源流，而司馬遷也是這樣的。劉氏父子上承司馬遷《史記》，下啟班固，更影響了章學(xué)誠治學(xué)宗旨及目錄學(xué)思想的形成。

5中國傳統(tǒng)目錄學(xué)形而上之道

章學(xué)誠認(rèn)為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”即分清學(xué)術(shù)源流，考究學(xué)術(shù)淵源；目錄要體現(xiàn)學(xué)術(shù)史和科學(xué)分類的有關(guān)內(nèi)容，才能更好地為學(xué)術(shù)研究服務(wù)。文獻整理分類、刪選編輯成書從它一產(chǎn)生開始就不是簡單的技術(shù)性工作，“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”作為目錄學(xué)的重要職能自清代章學(xué)誠提出后，引起了人們的廣泛贊同，它就從理論上徹底地否定了目錄學(xué)實踐的純粹技術(shù)性。它要求目錄學(xué)實踐活動要緊密聯(lián)系學(xué)術(shù)傳承和文化授受源流。這樣，傳統(tǒng)目錄學(xué)中的一些相關(guān)的理論和方法，如著錄范圍和著錄方法、類例和類書、解題、編次、互著、別裁、校讎等等，因其局部性、低層次性和非關(guān)鍵性，在傳統(tǒng)目錄學(xué)中并不占據(jù)核心理論的地位，而僅僅是輔的理論。

目錄學(xué)實踐活動也就不是單純的“網(wǎng)羅群籍、部次甲乙”的“簿錄之學(xué)”，而是具有很強學(xué)術(shù)性的學(xué)術(shù)活動。“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”理論也確立了目錄學(xué)的文史性和科學(xué)性。目錄學(xué)的重要功能是揭示出各種學(xué)術(shù)文化發(fā)展的來龍去脈、源流。

篇4

【中國分類號】R735.2【文獻標(biāo)識碼】A【文章編號】1004-5511（2012）06-0001-02

適應(yīng)是一種基本的生物學(xué)現(xiàn)象。通常是指，生物體常常受到各種各樣的刺激，只要這些刺激不威脅到機體的生命，它仍能夠在其生活環(huán)境中生存。具體到由細(xì)胞組成的組織或器官的適應(yīng)，是指在內(nèi)外環(huán)境中各種有害因子的作用下，組織或器官產(chǎn)生的非損傷性應(yīng)答反應(yīng)，表現(xiàn)為萎縮、肥大、增生和化生。其中，化生（metaplasia）是一種非常常見的適應(yīng)反應(yīng)。國內(nèi)外的權(quán)威專著以及大學(xué)教科書都有化生的經(jīng)典定義。它是指一種分化成熟的組織細(xì)胞轉(zhuǎn)化為另一種分化成熟的組織細(xì)胞的過程(1)。那么，一種分化成熟的組織細(xì)胞為何要轉(zhuǎn)化為另一種分化成熟的組織細(xì)胞？如何轉(zhuǎn)化為另一種分化成熟的組織細(xì)胞？常見的轉(zhuǎn)化有哪些類型？這種轉(zhuǎn)化有何臨床意義？本文擬從哲學(xué)角度初步分析這一問題，認(rèn)識化生發(fā)生的機理，從而防止不利因素以保護機體健康。

一、 化生的常見類型

根據(jù)上述化生的定義，一種分化成熟的組織細(xì)胞可以轉(zhuǎn)化為另一種分化成熟的組織細(xì)胞。人體內(nèi)最常見的化生是上皮間化生（interepithelial metaplasia），是指由一種分化成熟的上皮細(xì)胞轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N分化成熟的上皮細(xì)胞。上皮化生常常發(fā)生在氣管，食道和宮頸。氣管為黏膜上皮，由假復(fù)層纖毛柱狀上皮細(xì)胞組成，常?；鸀轺[狀上皮；宮頸的粘液上皮細(xì)胞?；鸀轺[狀上皮；而食道的鱗狀上皮細(xì)胞則化生為腺上皮。間葉組織間也可發(fā)生化生，例如，骨化性肌炎時，肌肉組織內(nèi)可出現(xiàn)骨組織?？傊?，都是從一種分化成熟的組織細(xì)胞變?yōu)榱硪环N分化成熟的組織細(xì)胞（1）。那么，上皮細(xì)胞與間葉細(xì)胞間能否化生呢？從經(jīng)典的概念出發(fā)回答是否定的，但廣義上講，不但可能，而且這一問題還非常重要，屬于上皮-間葉的轉(zhuǎn)化問題（epithelial-mesenchymal transformation, EMT），是當(dāng)今研究的熱點問題之一,具有重要的理論與臨床意義（2）。例如，快速進行性腎炎是腎小球腎炎的一種，其特征改變?yōu)槟I小球大量新月體形成，即由包曼氏囊的上皮細(xì)胞轉(zhuǎn)化為纖維性細(xì)胞，腎臟的功能嚴(yán)重受損（3）。反之也存在(4)。還有，腫瘤組織中是否存在化生？按照上述化生的經(jīng)典定義，回答是否定的。但是，廣義上講，腫瘤組織內(nèi)也存在化生。例如，人類常見的上皮性惡性腫瘤乳腺癌，其中可能見到骨肉瘤成分。由上可知，不論哪種化生，從哲學(xué)意義上講，化生的細(xì)胞已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，形態(tài)不同了，功能也不同了。盡管化生可發(fā)生在上述不同情況之下，但最常見的仍是上皮之間的化生。本文將以此為例討論以下問題。

二、 組織細(xì)胞為何要化生

如上所述，化生的細(xì)胞不但形態(tài)學(xué)與原來不同，而且功能也發(fā)生了變化，因此，我們稱其發(fā)生了質(zhì)變（qualitative change）。在哲學(xué)上，質(zhì)變是事物根本性質(zhì)的變化。任何事物的變化都是從量變開始的，量變不會永遠維持下去，量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備，只有當(dāng)量的積累達到一定程度時，才會引起質(zhì)變，變?yōu)榱硪环N性質(zhì)的事物。從人體出生直至長成成人后，原先固有的組織細(xì)胞為何要從根本性質(zhì)上改變自己呢？這定有其原因。我們先以支氣管黏膜的假復(fù)層纖毛柱狀上皮化生為鱗狀上皮為例說明這個問題。正常時，支氣管黏膜的假復(fù)層纖毛柱狀上皮細(xì)胞具有分泌粘液及清除塵埃的功能。當(dāng)人體吸入清潔空氣時，上述細(xì)胞不必分泌大量或較多粘液以實施清除功能。然而當(dāng)吸煙時，多種刺激因素作用于纖毛柱狀上皮細(xì)胞，久而久之，纖毛柱狀上皮細(xì)胞必須改變自己的形態(tài)與功能，以便能經(jīng)受住這種刺激。研究表明，支氣管黏膜假復(fù)層纖毛柱狀上皮的鱗狀上皮化生常常發(fā)生在長期吸煙的人群（1），顯然這種變化與吸煙的長期刺激有關(guān)。在長期吸煙的刺激下，支氣管黏膜的假復(fù)層纖毛柱狀上皮為了適應(yīng)這種刺激，便轉(zhuǎn)化為更能耐受刺激的鱗狀上皮，因而耐受刺激的能力提高了，但其原有的功能卻喪失了。同樣，具有良好耐受性、以運輸食物為主要功能的食道鱗狀上皮細(xì)胞，當(dāng)長期受到胃液及膽汁返流刺激時，會變?yōu)榫哂蟹置诩拔展δ艿南偕掀ぃ?）。如前所述，這種變化不是驟然發(fā)生的，而是漸漸完成的，體現(xiàn)了從量變到質(zhì)變的發(fā)展規(guī)律。但是，從倫理學(xué)的角度考慮，不能用人體的組織標(biāo)本觀察這種從量變到質(zhì)變的連續(xù)過程。由上可見，組織細(xì)胞的化生，是外因長期作用下發(fā)生適應(yīng)性反應(yīng)的必然結(jié)果。但是，值得指出，外因并非一定是人體之外的因素。例如，胃液及膽汁的返流刺激，雖然胃液及膽汁存在于人體內(nèi)，但對其作用的細(xì)胞而言已是外因了。

三、 組織細(xì)胞如何化生

那么，諸如支氣管黏膜從假復(fù)層纖毛柱狀上皮細(xì)胞化生為鱗狀上皮細(xì)胞的這種質(zhì)變是如何完成的呢？顯然，從細(xì)胞形態(tài)來看，并沒有直接轉(zhuǎn)變的依據(jù)。是什么原因?qū)е铝诉@種質(zhì)變？從哲學(xué)的觀點看，外因是條件，內(nèi)因是根據(jù)。在支氣管黏膜的假復(fù)層纖毛柱狀上皮向鱗狀上皮化生的過程中，吸煙及環(huán)境污染是外因；同樣，當(dāng)食道固有的鱗狀上皮細(xì)胞向腺上皮化生時，胃液及膽汁反流刺激是外因；就兩者而言，控制細(xì)胞表型的基因調(diào)控才是內(nèi)因。然而應(yīng)當(dāng)注意的是，雖然吸煙、胃液膽汁反流是條件，但是，如果患者不吸煙或者胃液膽汁不反流，控制細(xì)胞表型的基因調(diào)控程序就不會被啟動。在這里，條件起了始動作用。那么，控制細(xì)胞表型的基因作用于什么細(xì)胞呢？近年研究發(fā)現(xiàn)，干細(xì)胞（stem cell ）可能起著非常重要的作用。由于長期的慢性刺激，黏膜局部的上皮損傷是必然的，損傷后機體必須修復(fù)，誰來填補缺損，極可能是具有分化潛能的干細(xì)胞。研究資料推測，支氣管黏膜的干細(xì)胞可能有兩種來源：一種可能是來源于組織局部，另一種可能是來自骨髓動員（5）。不論哪種來源的支氣管黏膜上皮干細(xì)胞，在到達損傷部位后，在修復(fù)微環(huán)境中細(xì)胞因子的作用下，細(xì)胞分裂增生以填補缺損，同時應(yīng)當(dāng)向固有黏膜分化。然而遺憾的是，修復(fù)微環(huán)境極可能受到吸煙或胃液膽汁反流的影響，因而調(diào)控因子也發(fā)生改變，致使干細(xì)胞發(fā)生重新編程（reprogramming），使得細(xì)胞增生與分化不能向固有方向進行，而發(fā)生了鱗狀上皮化生，以能更好地耐受吸煙或胃液膽汁反流的刺激。初步研究表明，P63是調(diào)控鱗狀上皮化生的關(guān)鍵基因（5）。P63是一種轉(zhuǎn)錄因子，與眾所周知的腫瘤抑制蛋白P53的序列結(jié)構(gòu)有高度同源性。免疫形態(tài)學(xué)研究表明，P63在支氣管及宮頸黏膜化生的鱗狀上皮細(xì)胞的胞核強陽性表達（6,7）。尚有研究資料表明，P63在維持鱗狀表皮干細(xì)胞的潛在增生、分層及分化中具有重要作用（8）。另外，調(diào)控腸上皮化生的基因也有重要發(fā)現(xiàn)，其中，cdx1和cdx2在維持腸上皮的發(fā)生、分化以及表型中的作用甚為重要（5）。在成人，這兩種蛋白只表達于小腸與結(jié)腸，而在正常的食道與胃黏膜不表達，而在腸上皮化生時，cdx1/2的表達顯著上調(diào)。那么，為何上述調(diào)控基因在化生上皮中表達升高呢？我們不難推測，是外源性的慢性刺激如吸煙、胃酸及膽汁反流等引起的炎癥反應(yīng)，刺激了化生的微環(huán)境，觸發(fā)了以上關(guān)鍵基因的表達以及相應(yīng)干細(xì)胞的鱗狀上皮化或腸上皮化。

篇5

中圖分類號：G02文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀(jì)50年代日本就已經(jīng)提出了“無形文化財產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國教科文組織大會確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近年來國內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢便可見一斑，大到對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對特定非遺項目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學(xué)基礎(chǔ)問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認(rèn)識論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學(xué)是“愛智慧”的學(xué)科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學(xué)科，它思考的對象不僅是方方面面的現(xiàn)實生活，更是研究這些現(xiàn)實生活種目繁多的人文學(xué)科本身。因此，哲學(xué)才有“學(xué)科之母”的稱號。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個新興的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學(xué)問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學(xué)背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類精神文明、文化發(fā)展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認(rèn)提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時代到來的社會背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經(jīng)濟背景，商品至上、消費至上的經(jīng)濟時代導(dǎo)致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學(xué)背景與緣由。與人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平相應(yīng)，人類哲學(xué)史經(jīng)歷了本體論——認(rèn)識論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學(xué)也即是一種以“預(yù)成”為主要思維方式的哲學(xué)，哲學(xué)作為一門學(xué)問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學(xué)家在思考萬事萬物產(chǎn)生之時，一般認(rèn)為事物是不會從“無”、“不存在”產(chǎn)生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產(chǎn)生時總是預(yù)先設(shè)定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現(xiàn)實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認(rèn)為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預(yù)成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學(xué)家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學(xué)思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導(dǎo)致神學(xué)神秘主義之危險”①。

近代哲學(xué)由笛卡爾的“我思故我在”開始轉(zhuǎn)向了一種認(rèn)識構(gòu)成論哲學(xué)思維。伴隨著人類認(rèn)識能力的不斷加強和認(rèn)識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認(rèn)識”客體。這種哲學(xué)思維模式在人類自然科學(xué)不斷發(fā)展的鼓勵下，開始認(rèn)為只要將世界無限的細(xì)分，就可以無限地認(rèn)識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認(rèn)識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認(rèn)識能力、創(chuàng)造能力在這種哲學(xué)思維模式的指導(dǎo)下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來，人類認(rèn)識能力自信的無限膨脹，導(dǎo)致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學(xué)思維模式之下，文化遺產(chǎn)問題才真正開始成為一個問題。

對這種認(rèn)識論哲學(xué)思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學(xué)。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實體，重創(chuàng)造而非預(yù)定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認(rèn)識論哲學(xué)的反思其實從馬克思辯證哲學(xué)就已經(jīng)開始，比如馬克思對“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學(xué)的形成，才真正走向了一種新的哲學(xué)思維天地。海德格爾存在論哲學(xué)對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學(xué)規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、時間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學(xué)敲響了覺醒的警鐘。人類不應(yīng)該再存在于世界之外，不應(yīng)當(dāng)再主客二分，不應(yīng)當(dāng)再設(shè)想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學(xué)思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認(rèn)識論的道路上走得太快太遠，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔(dān)憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認(rèn)識論哲學(xué)弊端四起、存在論哲學(xué)強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產(chǎn)，開始研究這些財產(chǎn)所存在的整個生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當(dāng)屬法國社會學(xué)所倡導(dǎo)的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學(xué)。在生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對非遺最為常用的研究方法，在國內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學(xué)面對整個文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟、政治、社會、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導(dǎo)還不夠完善，尚未達到一定的哲學(xué)高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學(xué)背景與哲學(xué)環(huán)境是存在論哲學(xué)，那么我們認(rèn)為非遺研究最為合適的理論研究方法應(yīng)當(dāng)是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對象等。通過“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學(xué)視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導(dǎo)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學(xué)術(shù)界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認(rèn)為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財富。伴隨著認(rèn)識論哲學(xué)弊端的日益顯露，在20世紀(jì)中期興起了一門新的文化研究學(xué)說——文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)以自然科學(xué)中的生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環(huán)境中加以研究，并著重強調(diào)文化與環(huán)境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優(yōu)勢?！八谷藗冋J(rèn)識到，文化是一個有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等。”④非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對于非遺的保護與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學(xué)研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導(dǎo)意義，卻并沒有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價值也是多元的。比如經(jīng)濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產(chǎn)，作為普世人類詩化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨特的價值應(yīng)該是審美價值。國內(nèi)有的學(xué)者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當(dāng)代美學(xué)視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對非遺的接受程度，詳細(xì)論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發(fā)展”，我們越來越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應(yīng)當(dāng)在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態(tài)。“審美文化生態(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學(xué)者明確提出了這一概念，并認(rèn)為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠近，由遠及近大體包括自然環(huán)境、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學(xué)、宗教、道德、風(fēng)俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認(rèn)為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認(rèn)同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過程的現(xiàn)實活態(tài)特征與當(dāng)代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當(dāng)代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學(xué)者們共同認(rèn)識到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學(xué)背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學(xué)背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質(zhì)和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質(zhì)直觀”。針對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類精神與存在的本然詩性關(guān)聯(lián)。第二，對認(rèn)識論哲學(xué)所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類中心主義以及對外在敵對的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式?！雹嵴缜拔乃?，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學(xué)方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認(rèn)識論哲學(xué)所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認(rèn)為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅?，F(xiàn)代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學(xué)者所講的那樣，其實“只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現(xiàn)代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認(rèn)可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導(dǎo)必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學(xué)”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值問題：

從認(rèn)識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學(xué)家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區(qū)分是現(xiàn)代社會科學(xué)的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進程中興起與完成的現(xiàn)代社會科學(xué)更多關(guān)注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。

在現(xiàn)代社會科學(xué)看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發(fā)展、經(jīng)濟充分發(fā)達、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認(rèn)可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學(xué)家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權(quán)力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會科學(xué)所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關(guān)心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過程中，所謂的經(jīng)濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認(rèn)識論哲學(xué)所導(dǎo)致的功利性價值?！疤貏e是經(jīng)濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響?！碑?dāng)然，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認(rèn)識論價值我們不能全盤否認(rèn)，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對于我們充分認(rèn)識與了解中國傳統(tǒng)文化、提升民族認(rèn)同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認(rèn)識論價值上，并沒有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來系列后果的哲學(xué)家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規(guī)約“全自由人”（福柯語）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業(yè)、后工業(yè)時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’?！比欢樟_大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當(dāng)我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

篇6

一堂好課要有充分的教具準(zhǔn)備，材料簡單、易行。一節(jié)課有一套好的材料，就注定了會是一堂精彩的課。給我們展示科學(xué)課堂的其中一位，任洪老師，他在材料的選擇上獨具匠心。任老師上的是六年級上冊《拱形的力量》這一課。在這節(jié)課中，同學(xué)們要做的實驗是測量拱形的承重能力，材料看似簡單，就紙拱、墊圈，但需要斟酌的問題非常多。比如：紙拱多少長合適，多少寬合適，用什么材質(zhì)，紙拱的跨度是多少，墊圈多少大，跨度值與紙拱的高度多少比例合適，墊圈選用多少重量，墊圈在紙拱上是并排放還是疊放，等等，還有抵住物--小木塊有多重，多大的變化才能有明顯的數(shù)據(jù)差異，甚至，做好一個紙拱也需要費腦筋。但是，任洪老師巧妙地選取了商店兩塊八一疊的紙以及自己女兒的玩具，用作實驗器材，材料簡單、易行，實驗效果也非常好。所以教具的準(zhǔn)備非常重要，它是一堂好課的前提。

2、循循善誘，引出主題

良好的導(dǎo)入，可以充分激發(fā)學(xué)生的興趣。沈亞萍老師在上《推理》一課時，為了引出“推理”，首先設(shè)置了一個場景：雙休日，學(xué)校發(fā)生了一件奇怪的事情。有人把教室里一些破損的桌椅全部修好了，這個人在現(xiàn)場留下了一個腳印。沈老師利用這個場景做導(dǎo)入，讓學(xué)生們都當(dāng)了一回“偵探”，引起了學(xué)生的興趣。接著，沈老師讓學(xué)生們測量腳印，并且通過發(fā)現(xiàn)腳長和身高的關(guān)系，推理這個人是誰。同學(xué)們因此產(chǎn)生了強烈的好奇心，有了探究學(xué)習(xí)的動力。

3、把握課堂，收放自如

根據(jù)學(xué)生的情況，進行適當(dāng)?shù)摹笆铡?、“放”，引?dǎo)學(xué)生順利走向教學(xué)目標(biāo)。任洪老師在得知自己所借班級的學(xué)生實驗?zāi)芰Ρ容^弱的情況下，采取了比較“收”的方式。先讓學(xué)生討論怎么做實驗，實驗的步驟，以及這樣設(shè)計的理由。最后老師自己再重新提出實驗的步驟，注意點。在保證實驗的規(guī)范性，嚴(yán)謹(jǐn)性的前提下，一步一步地引導(dǎo)學(xué)生去探究。

4、隨機應(yīng)變，有效“生成”

充分利用教學(xué)活動中的情境，創(chuàng)設(shè)生成性內(nèi)容。在實驗過程中，如果出現(xiàn)了實驗結(jié)果與其他小組不一致的情況下，老師可以借助這個情境，創(chuàng)設(shè)生成性內(nèi)容。例如，可以請其他小組的同學(xué)來推理，比較，為什么會造成這樣一個實驗結(jié)果。讓學(xué)生們自己來說，這樣一來，學(xué)生們對知識的印象會更加深刻。

5、給予空間，體驗探究

給學(xué)生整塊的時間，讓他們進行有效的研究，建立科學(xué)概念，鍛煉動手能力。設(shè)計一個更加情境化的環(huán)節(jié)，使問題更加情境化。一個問題拋出來之后，能夠給孩子一個更多的自主、設(shè)計、探究、研究這樣的一個空間。李霞老師在上《黑盒子的秘密》這一課時，給了學(xué)生們?nèi)握麎K的時間，讓學(xué)生去探究黑盒子內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。在這個過程中，培養(yǎng)學(xué)生去理性的面對自己要研究的問題。也讓他們意識到，做研究需要時間，需要投入精力，深刻體驗到研究不是那么容易的事，它要很細(xì)致。

6、學(xué)以致用，聯(lián)系生活

教學(xué)內(nèi)容應(yīng)緊密聯(lián)系生活。在李禎忠老師的《看誰造的高》一課上，李老師引入了“價格”一說。他在寫有實驗材料的清單上標(biāo)注了各材料價格，將節(jié)約設(shè)計成本的理念融入到教學(xué)中，提高學(xué)生節(jié)約的意識。這就是教學(xué)內(nèi)容緊密聯(lián)系實際的一個體現(xiàn)。

7、準(zhǔn)確定位，分層達標(biāo)

以學(xué)生能夠接受的方式傳授知識，使教學(xué)內(nèi)容淺顯易懂，生動形象。例如沈老師的課，她把伽利略那么多年的研究深入淺出地拿到課堂上，一步一步地深入，讓學(xué)生感受這樣一個知識發(fā)生的過程。這調(diào)動了學(xué)生們對科學(xué)探究那種向往和深層次思維思考時候所產(chǎn)生的內(nèi)心沖動和興奮。老師如何能夠?qū)⒁粋€復(fù)雜的、深奧的知識深入淺出地傳授給學(xué)生？學(xué)生的現(xiàn)有水平與老師要求學(xué)生們達成的目標(biāo)之間有一定的跨度。為了達成這個目標(biāo)，老師要鋪設(shè)幾個子問題。如果子問題設(shè)計的好的話，就會有水到渠成的感覺，就會覺著孩子不累，老師輕松。

8、關(guān)注對話，靜心傾聽

在學(xué)生回答問題時，教師靜下心傾聽，幫助學(xué)生順暢地表達自己的意思。當(dāng)碰到一個學(xué)生，當(dāng)他站起來用他不流暢的語言表達他思想的時候，教師更加要靜下心來幫助他。語言是思維的外殼，孩子們能把自己的思想去表達出來，這需要一個過程。它是一個再抽象和再概括的過程，是很難的。所以在這個時候，教師不要慌也不要急，靜下心去聽孩子們想要說什么。一個老師，他給孩子們創(chuàng)設(shè)了一種溫和的，心理安全的一個交流環(huán)境的話，孩子們的心靈是會解放的。

9、巧用暗示，循序漸進

在李霞老師的《黑盒子的秘密》課上，剛開始就出現(xiàn)了暗示。李老師拿出兩個小盒子，盒子里面兩個小球。兩個小球是不一樣的，一個橡皮，一個是鋼珠。然后李老師就暗示：“要是用磁鐵呢，就知道里面是鋼珠。”這給后面學(xué)生自己研究黑盒子內(nèi)部有什么時做了伏筆，這就是一個暗示教學(xué)。李老師的暗示是正向的，它能夠讓孩子意識到，想知道里邊是什么球，就可以用磁鐵吸一吸來判斷。因此，適當(dāng)?shù)陌凳疽彩欠浅Ｖ匾摹?/p>

篇7

1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，對其理論的攻堅仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)?，F(xiàn)今對中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗傳承早已走在了理論深入研討的前面?；仡欀嗅t(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個性化發(fā)展”［2］。對此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個性化發(fā)展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國時期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學(xué)時，對中國優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式?，F(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的?，F(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國時期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對陰陽五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認(rèn)識作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通?？偠灾?，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。

1.4中國古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學(xué)文化?！端貑?#8226;陰陽應(yīng)象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領(lǐng)悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機與活力。

篇8

幼兒折紙活動是美術(shù)活動中的一部分，也是小朋友們非常喜歡的藝術(shù)活動，通過折紙活動，能鍛煉手的觸感和動作的準(zhǔn)確性，培養(yǎng)小朋友的注意力；通過紙張的千變?nèi)f化，可以培養(yǎng)兒童的創(chuàng)造性思維能力和對自然界事物的模仿和概括能力；由于折紙的過程是將點、角、線等反復(fù)重合折疊，構(gòu)成三角形、正方形、菱形等各種形狀，也有益于兒童建立幾何和數(shù)理概念，增強對三維空間的理解和想象。許多國家開始重視折紙教育對幼兒的影響，紛紛開設(shè)了有關(guān)折紙的課程，學(xué)前教育創(chuàng)始人，德國的杰出的教育大師FriedrichFroebel認(rèn)為折紙能夠非常好的啟迪智慧，并把折紙與自己的教育學(xué)說結(jié)合起來，在他創(chuàng)辦的世界第一所幼兒園――勃蘭登堡幼兒園中開設(shè)折紙課程，這種做法后來被推廣到全世界。今天折紙雖然普遍于世界各地，然而最普及的地方還是日本，日本人把折紙當(dāng)做自己國粹，中小學(xué)開設(shè)必修的折紙課程。但在我國，確忽視了這種教育，并且在折紙過程中由于缺乏一定的經(jīng)驗，遇到了許多問題，例如：1、幼兒沒有折紙的興趣。2、折紙活動難度大，費了很大的功夫，可最后往往只有幾個孩子能掌握，達不到預(yù)期的效果，到最后，孩子和老師都失去了信心。3、折紙不靈活，過分依賴?yán)蠋煹氖痉逗椭笇?dǎo)。因此，在折紙的教育過程中要找到一種合適幼兒學(xué)習(xí)的方法。那怎么樣才能使幼兒喜歡上折紙，愿意折紙，并且能一步一步的把它折好呢？在多次的觀察和積累中，讓我感覺到折紙不是一朝一夕能練就的技能，必須從小開始以激發(fā)孩子折紙的熱情為目的，并根據(jù)不同幼兒年齡階段的特點出發(fā)，有針對的采取一些措施。

一、學(xué)齡前幼兒折紙活動的心理特征分析：

1、他們主要只滿足于折紙的過程，而不是結(jié)果。折紙一般沒有目的。

2、由于手指動作較差，常常還未折出物體，就已將紙弄破。

3、折紙的興趣持續(xù)不長，易被其它事物所轉(zhuǎn)移。

二、傳統(tǒng)折紙教學(xué)方法及其弊端

1.小朋友和老師各拿折紙，老師折一步，孩子跟著折一步，直至完成?？蛇@樣的結(jié)果導(dǎo)致孩子下次拿紙的時候沒有老師的帶領(lǐng)就不知所措的結(jié)果。

2.老師先教會孩子認(rèn)識什么是折線，什么是粘貼線，什么是對邊折，什么是對角折，這樣的確可以提高孩子的能力，以便于孩子掌握折紙的方法，達到自己能獨立看圖折紙的能力?？墒沁@樣的方法對中班的孩子來說難度過大，對能力強的孩子還行，可對能力較弱孩子結(jié)果往往會讓孩子對折紙失去了興趣，覺得折紙枯燥無味，如果讓孩子對一件事失去了興趣，且不談?wù)奂埖募寄苣芊裾莆眨窟€談什么創(chuàng)造呢？

三、根據(jù)幼兒的年齡特點，采取適應(yīng)他們的方法進行教學(xué)

1做一些色彩鮮艷、形狀較大的折紙動物作品讓孩子玩。在玩的過程中，培養(yǎng)孩子紙折的興趣。記得有一次下午，主班老師帶班的時候，我因為布置環(huán)境的需要，試著照書上折一只小兔子，沒想到過了一會，竟然有好幾個孩子在旁邊聚精會神的看我折紙，我沒有打斷他們，而是不斷的拿出各種各樣的彩色的折紙折出不同的動物，我沒想到小班孩子能這么投入的看了半個多鐘頭。并將這些折好的動物給他們欣賞和玩弄。以后我也發(fā)現(xiàn)孩子們經(jīng)常趁我不注意的時候動我的彩色折紙，我知道一定是他們對這些色彩鮮艷的折紙產(chǎn)生了興趣。

2根據(jù)孩子愛模仿的特點，成人可讓孩子和自己一起用紙進行簡單的折疊，如邊對邊折、角對角折等，在教孩子折紙時，可采用游戲的口吻。如把正方形的四角向中心折時，說成是“中心媽媽”親吻“四個寶寶”。孩子在親切的氣氛中不知不覺地學(xué)到本領(lǐng)?！逗⒆訉φ奂堄辛藦娏业暮闷嫘闹螅覜Q定嘗試讓他們先試試，于是我讓孩子們自己選擇自己喜歡的顏色的折紙，給他們自由的空間，“你想折什么就折什么？”果然，孩子們熱火如潮的折了起來，當(dāng)他們拿著自己的“成果”得意的向同伴們介紹自己折的什么的時候，我很清楚，孩子們的折紙熱情已經(jīng)大大的增加了?？墒菃螁蔚淖屗麄冏杂傻恼奂垼痪盟麄円苍S就厭倦了。當(dāng)孩子已經(jīng)不滿足于自己那不象的“成果”時，于是我教他們“變戲法”，將正方形變成三角形（對角折），將三角形上畫出鼻子，眼睛，胡須，馬上又變成小花貓，小兔了。然后我們又拿著自己的小花貓玩〈小貓抓老鼠〉的游戲。孩子們別提有多開心了.這樣的折紙活動才符合孩子們的年齡特點和生理特點。

篇9

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代一場發(fā)生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術(shù)、社會文化與哲學(xué)思潮。它的存在和發(fā)展深深根植于當(dāng)代資本主義的經(jīng)濟、政治、科技和文化之中，是當(dāng)今資本主義制度各種危機的產(chǎn)物。

一、后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達國家的泛文化思潮，它涉及文學(xué)、藝術(shù)、語言、政治、哲學(xué)等社會文化和意識形態(tài)的諸多領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在建筑學(xué)中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現(xiàn)代設(shè)計風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來被廣泛地移植于文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)和自然科學(xué)等領(lǐng)域中，具有類似反傳統(tǒng)傾向的思潮。后現(xiàn)代主義思潮的興起，為觀照現(xiàn)代性提供了一面新的鏡子，既折射出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的矛盾，又折射出現(xiàn)代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)。它是伴隨著現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的式微和存在主義、結(jié)構(gòu)主義的衰落，以后結(jié)構(gòu)主義和新解釋學(xué)的興起為標(biāo)志而登上當(dāng)代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學(xué)家德里達、福科為代表的后結(jié)構(gòu)主義；以德國哲學(xué)家伽達默爾為代表的新解釋學(xué)；以美國哲學(xué)家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質(zhì)。這就是從否定物質(zhì)與精神、主體與客體對立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學(xué)。由此得出，后現(xiàn)代主義思潮及其哲學(xué)作為觀念形態(tài)文化的產(chǎn)生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當(dāng)代資本主義文化發(fā)展的必然邏輯，又是當(dāng)代資本主義社會內(nèi)部矛盾沖突的必然結(jié)果，是當(dāng)代資本主義經(jīng)濟、政治在文化上的反映。

二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的基本特點

（1）超越理性主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的理性主義提出了質(zhì)疑。羅蒂認(rèn)為，理性主義是一種統(tǒng)一性的、總體化、極權(quán)化的的理論模式，它模糊了社會領(lǐng)域多元分化的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導(dǎo)致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預(yù)示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導(dǎo)其它傳統(tǒng)的力量。它本身只是一種傳統(tǒng)，它要求進入舞臺中心的權(quán)利與任何其它傳統(tǒng)同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學(xué)的注意力重點投向我們的現(xiàn)實社會，他指出，世界上許多因戰(zhàn)爭和屠殺所引起的災(zāi)難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰(zhàn)中的瘋狂表現(xiàn)徹底摧毀了人們對理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現(xiàn)代哲學(xué)的一個最大特點是高揚人的主體性，強調(diào)人在世界中的主體地位。認(rèn)為人在發(fā)揮主體性的條件下，可以不斷地認(rèn)識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務(wù)。而人道主義是以主體性為基礎(chǔ)的，他從共同的普遍的人性出發(fā)，認(rèn)為人既是自然的產(chǎn)物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權(quán)，提倡個性解放和人的全面發(fā)展。對這種傳統(tǒng)主體性和人道主義的批判和反思是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要特點。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們堅決反對主體性哲學(xué)和人道主義哲學(xué)，認(rèn)為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家?？绿岢隽恕爸黧w的死亡”。德里達提出“人已終結(jié)”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們根本不承認(rèn)人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。

三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的價值內(nèi)化

價值內(nèi)化是價值主體將一定的社會的精神文化經(jīng)學(xué)習(xí)而轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的心理因素的過程，內(nèi)化是在個體的實踐中經(jīng)過語言文化等中介而實現(xiàn)的。它不僅使人類的許多知識與經(jīng)驗被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的個體的知識與經(jīng)驗，而且使一定的社會規(guī)范與價值體系被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內(nèi)的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內(nèi)的價值轉(zhuǎn)化而逐漸形成的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個重要的特征是對前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學(xué)。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義哲學(xué)也包含著建構(gòu)性或重構(gòu)性，但在“反傳統(tǒng)”這個問題上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)并不像席沃爾曼所認(rèn)為的“沒有特定的發(fā)源地”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的反傳統(tǒng)的精神，即它的價值所內(nèi)化的精神文化就源于西方整個反傳統(tǒng)的精神文化之中。實際上，后現(xiàn)代主義的反傳統(tǒng)精神并非無源之水、無本之木，而有其產(chǎn)生的認(rèn)識論根源。

后現(xiàn)代主義的興起與現(xiàn)代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權(quán)主義。后現(xiàn)代主義終結(jié)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的霸權(quán)主義，而現(xiàn)代主義終結(jié)的是教會的霸權(quán)主義。雖然二者有不同的表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容，但反強權(quán)主義、反霸權(quán)主義的精神則是一致的。如果說后現(xiàn)代主義繼承和發(fā)展了前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的某些合理性的話，那么反強權(quán)主義和霸權(quán)主義則是后現(xiàn)代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統(tǒng)中的一個傳統(tǒng)。絕對理性的失敗，表明了現(xiàn)代性的危機。但現(xiàn)代主義中的反傳統(tǒng)、反霸權(quán)主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現(xiàn)代主義所吸收，成為后現(xiàn)代主義哲學(xué)價值觀的重要內(nèi)容。

參考文獻：

[1]徐飛.后現(xiàn)代主義與哲學(xué)的歷史觀比較[J].理論學(xué)習(xí)與探索,2006,(05).

篇10

由于任一電荷都會在其周圍產(chǎn)生電場，為了描述場源點電荷的電場，可引入另一電荷做研究。當(dāng)引入另一個點電荷時，點電荷本身也產(chǎn)生電場，此時的電場已不是原來的電場了，而是一個復(fù)合電場，它的力學(xué)特性也不是原來電場的了。

哲學(xué)上講“要抓主要矛盾”的方法啟發(fā)了我們。為了研究場源點電荷的電場情況，我們引入的一個檢驗電荷應(yīng)滿足兩個條件，一是電荷電量足夠小，產(chǎn)生的電場足夠弱，它引入后的復(fù)合電場主要是場源電荷產(chǎn)生；二是體積足夠小，可以看成質(zhì)點，這樣可以描述電場中某一點的特征。

能否用檢驗電荷q所受的力F來描述場源點電荷Q的電場力學(xué)特征呢？從F = k Q ? q r 2可知，這是不行的，引入的描述電場力學(xué)特征的物理量必須只能反映電場本身的特點，不能與外在的因素有關(guān)。而上式中，F(xiàn)與檢驗電荷的電量q有關(guān)，且如果在電場中同一點，分別放置正、負(fù)電荷，電場力的方向也不同。

雖然不能用檢驗電荷受力來描述電場，但也給了我們啟發(fā)。我們注意到，在電場中的同一點，放入不同電量的檢驗電荷，它所受的電場力是不同的，且電量越大，電場力越大。在電場中的不同點，即使放入同一檢驗電荷q，一般來說，所受的電場力也不同，但檢驗電荷的電量越大，電場力就越大。由此，我們可以考查一下電場力與檢驗電荷電量的比值。

在電場中的同一點，分別放入電量為q1、q2、q3的檢驗電荷，它們所受的電場力分別為F1、F2、F3，則有：

F1 = k Q ? q1 r 2 F2 = k Q ? q2 r 2 F3 = k Q ? q3 r 2

顯然：F1 q1 = F2 q2 = F3 q3 = k Q r 2

上式表明，在電場中的同一點，不同檢驗電荷所受的電場力不同，但它所受的電場力與其電量的比值卻相同，與檢驗電荷無關(guān)，只跟場源電荷有關(guān)（場源電荷的電量Q及在電場中的位置r）。

若將同一檢驗電荷放在電場中的不同點，則有：

F1 = k Q ? q r 12 F2 = k Q ? q r2 2 F3 = k Q ? q r3 2

則：F1 q ≠ F2 q ≠ F3 q

上式表明，即使是同一檢驗電荷q，放置在電場中的不同的點（r1 ≠ r2 ≠ r3），它所受的電場力是不同的，且電場力與電量的比值也不同，但它們的比值僅由場源電荷的電場決定。

這樣說來，檢驗電荷在電場中所受到的電場力與其電量的比值Fq有三個特性：

1、確定性。在電場中的同一點（如：距場源電荷Q距離為r 處），不同的檢驗電荷的Fq均相同（k Q r 2），且只與場源電荷有關(guān)。

2、區(qū)別性。在電場的不同點，即使是相同的檢驗電荷，其Fq也是不相同的（r1 ≠ r2），F(xiàn)q只與場源電荷及在電場中的位置有關(guān)。

3、本質(zhì)性。電場中某點Fq越大，表明單位電量的電荷在該點所受的電場力越大，表明該點的電場就越強；反之，則表明該點的電場就越弱，F(xiàn)q可以反映電場力學(xué)特性的本質(zhì)特點。

據(jù)此，我們可以引入電場強度的概念，它是用電荷所受電場力與其電量的比值而定義的，這就是用比值定義法定義的新物理量。

考慮到電荷有正、負(fù)，我們規(guī)定電場強度的方向與放置在該點的正的點電荷的受力方向相同，與負(fù)的點電荷的受力方向相反。

從電場強度的引入過程可以看出，E = Fq只是電場強度的量度式而非決定式，因而不能說“E與q成反比，與F成正比”，事實上E與q、F無關(guān)。它的有無、大小是由電場本身屬性所決定的，與外在的因素?zé)o關(guān)。即使不放入檢驗電荷，該點的電場也是客觀存在的，它可以通過外在的兩個物理量的比值來度量其本質(zhì)。正如問一個人的身高是多少？它是由本人長的高度決定的，但可以利用刻度尺來測量，即使不用尺子去測量，人的高度也是確定不變的，因而正確的測量可以反映出而并非決定人的高度。

利用比值的方法定義新的物理量必須滿足以下條件：一是已知的兩個物理量與要反映的事物本質(zhì)屬性有關(guān)，如電場強度這一概念的引入中，電場就對放入其中的電荷有力的作用。二是已知兩個物理量的比值具有確定性和區(qū)別性，即對于不同事物或同一事物的不同特點一般是不同的，能夠?qū)⑺鼈儏^(qū)別開。三是兩個物理量比值的結(jié)果有意義，能反映事物的本質(zhì)特征。如本例中，F(xiàn)q的大小能反映出該點電場的強弱。