導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇社會(huì)治理的剛與柔，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

管理學(xué)家西蒙曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：管理的全過(guò)程就是決策。這樣的決策無(wú)疑包含了管理者的智慧和意志。隨著改革開(kāi)放的不斷深入和公民社會(huì)的日益勃興，當(dāng)前復(fù)雜的社會(huì)形勢(shì)、加劇的利益分化和多元的社會(huì)心理，使社會(huì)管理面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。如此情形下，肩負(fù)著繁重社會(huì)管理任務(wù)的政府部門，必須在豐富的社會(huì)管理實(shí)踐中不斷涵養(yǎng)自己的管理智慧，并熔鑄和體現(xiàn)為剛強(qiáng)的管理意志，才能確保實(shí)現(xiàn)最佳的管理效果。

（一）社會(huì)管理的“意志剛性”何以必要？

社會(huì)管理不僅面臨著艱巨的任務(wù)，也面臨著錯(cuò)綜復(fù)雜的利益關(guān)系。各社會(huì)主體為了在社會(huì)利益的分配中獲有足夠的話語(yǔ)權(quán)，以促進(jìn)本部門（個(gè)人）利益的最大化，必然想盡辦法逃避或?qū)箤?duì)自己追求私益的管理，甚至不惜妨礙他者和公共利益的實(shí)現(xiàn)。因此，肩負(fù)著增進(jìn)社會(huì)公共利益使命的政府管理者，在社會(huì)管理中必須體現(xiàn)出不容質(zhì)疑的“意志剛性”，對(duì)任何有損社會(huì)公共利益的部門（個(gè)人）的行為施以嚴(yán)格的管理，以確保實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義，維護(hù)社會(huì)整體的和諧穩(wěn)定。

1.社會(huì)管理過(guò)程的矛盾性

認(rèn)為，矛盾無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有。同樣，在社會(huì)管理過(guò)程中也充斥著豐富多樣和不斷發(fā)展變化的矛盾，如個(gè)人利益和集體利益的矛盾，局部利益與整體利益的矛盾，眼前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的矛盾等。隨著改革的逐步深入，有些矛盾還比較突出和尖銳。如城市化推進(jìn)中的因征地拆遷紛爭(zhēng)、社會(huì)分配領(lǐng)域的兩極分化、教育資源配置的城鄉(xiāng)差距過(guò)大、基本公共服務(wù)均等化的異質(zhì)化趨勢(shì)，等等，幾乎社會(huì)管理的每個(gè)領(lǐng)域都存在著比較復(fù)雜的矛盾，有賴于社會(huì)管理者的管理智慧。

2.社會(huì)管理目標(biāo)的向善性

所謂“善”，是個(gè)人和社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)，體現(xiàn)了工具價(jià)值和目的價(jià)值的統(tǒng)一。社會(huì)管理中的“善”，不僅指社會(huì)的共同福利和全體成員的共同幸福，這是目的“善”；也指社會(huì)管理過(guò)程中管理宗旨、手段、方法、力度等的適度和正當(dāng)性，至少不對(duì)社會(huì)的長(zhǎng)期發(fā)展和個(gè)人的自由全面發(fā)展構(gòu)成損害，這是工具“善”。社會(huì)管理對(duì)目的“善”和工具“善”的倫理追求，要求社會(huì)管理者采取一切可能的手段阻止影響“善”實(shí)現(xiàn)的不利因素，促進(jìn)社會(huì)意志的統(tǒng)一。

3.社會(huì)管理任務(wù)的艱巨性

社會(huì)管理有著十分廣闊的管理譜系。從廣義上說(shuō)，社會(huì)管理是指由社會(huì)成員組成專門機(jī)構(gòu)對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化事務(wù)進(jìn)行的統(tǒng)籌管理；狹義上是指在特定條件下，由權(quán)力部門授權(quán)對(duì)不能劃歸已有經(jīng)濟(jì)、政治和文化部門管理的公共事務(wù)進(jìn)行的專門管理。社會(huì)管理說(shuō)到底是對(duì)人的管理和服務(wù)[1]?！叭恕钡纳喜∷馈⒔逃蜆I(yè)、安全保障、衣食住行、公共空間等全在社會(huì)管理的范疇之中。隨著我國(guó)服務(wù)型政府建設(shè)的加快，原本由政府管理的內(nèi)容將逐步過(guò)渡給社會(huì)管理，因此必須有高度發(fā)育的公民社會(huì)以及主體精神和參與意識(shí)充分覺(jué)醒的現(xiàn)代公民。這就要求政府采取切實(shí)措施培育各類社會(huì)組織，健全各類社會(huì)管理法規(guī)制度，推動(dòng)公民社會(huì)建設(shè)。

4.社會(huì)管理對(duì)象的多元性

隨著改革開(kāi)放和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)成分、組織形式、就業(yè)方式、利益關(guān)系和分配方式日益多樣化，單位覆蓋的范圍越來(lái)越小，越來(lái)越多的“單位人”變成社會(huì)人[2]。而且，社會(huì)“人”的構(gòu)成、訴求、階層日益多元化，流動(dòng)性日益增強(qiáng)，增加了社會(huì)管理的難度，必須由被動(dòng)、彈性的管理過(guò)渡到主動(dòng)、剛性的管理。就城市來(lái)說(shuō)，不僅有常住居民，還包括外來(lái)務(wù)工者、自由職業(yè)者、個(gè)體經(jīng)營(yíng)者、流動(dòng)攤販、外來(lái)旅游者等，由此引發(fā)一系列對(duì)變動(dòng)中的“人”的管理，以及由“人”帶來(lái)的物流和資金流的管理，管理的復(fù)雜性不斷增大，必須抓緊建立相應(yīng)的社會(huì)管理機(jī)制。

（二）社會(huì)管理的“意志剛性”何以實(shí)現(xiàn)？

黨的十七大提出要建立黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負(fù)責(zé)、社會(huì)協(xié)同、公眾參與的社會(huì)管理體制。而政府應(yīng)更加注重發(fā)揮在社會(huì)管理和公共服務(wù)中的職能作用，負(fù)責(zé)具體的組織管理，包括建立健全社會(huì)管理的政策法規(guī)，建立健全社會(huì)保障制度、建立健全公共突發(fā)事件應(yīng)急機(jī)制，推進(jìn)社會(huì)事業(yè)管理體制改革等[3]?？傮w上說(shuō)，社會(huì)管理的“剛性”來(lái)源于管理的法規(guī)、標(biāo)準(zhǔn)、目標(biāo)、計(jì)劃、政策、制度等。

1.社會(huì)管理的法規(guī)、標(biāo)準(zhǔn)

在法制層面上，社會(huì)管理的“剛性”包括宏觀、中觀和微觀三個(gè)層次。從宏觀上說(shuō)，對(duì)應(yīng)社會(huì)管理內(nèi)容的不斷增多，國(guó)家必須抓緊健全社會(huì)管理的法規(guī)體系，如社會(huì)保障法、社會(huì)救助法等；從中觀上說(shuō)，各級(jí)地方政府要立足本地區(qū)實(shí)際，出臺(tái)各類規(guī)章規(guī)范，如盲流管理?xiàng)l例、外來(lái)務(wù)工人員暫住條例等；從微觀上說(shuō)，各行業(yè)部門要著手編制和普及推廣相應(yīng)的管理標(biāo)準(zhǔn)，以統(tǒng)一管理的行動(dòng)，增加管理的透明度和公平性，如城市管理的市容管理標(biāo)準(zhǔn)、河道管理標(biāo)準(zhǔn)、數(shù)字城管處置標(biāo)準(zhǔn)等。

2.社會(huì)管理的目標(biāo)、計(jì)劃

各級(jí)政府作為社會(huì)管理的牽頭者和組織者，要及時(shí)編制便于社會(huì)管理體系各部門執(zhí)行的各類管理目標(biāo)和計(jì)劃，既包括中長(zhǎng)期規(guī)劃，也包括近期重點(diǎn)突破的發(fā)展目標(biāo)，使社會(huì)管理呈現(xiàn)出一定的發(fā)展層次。目標(biāo)的制定必須立足本地實(shí)際，科學(xué)、全面，兼顧各方面利益，確保社會(huì)的和諧發(fā)展。同時(shí)，目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有賴于各時(shí)段科學(xué)、務(wù)實(shí)的實(shí)施計(jì)劃，如城市管理中有建設(shè)清潔宜居城市的總目標(biāo)，也有各年度的專項(xiàng)及日常工作計(jì)劃，如截污納管、街面保潔、庭院改善、路面修繕等。

3.社會(huì)管理的政策、制度

系統(tǒng)、剛性、科學(xué)的政策和制度是社會(huì)管理得以順利實(shí)施并取得實(shí)效的有力保障。換言之，充足、剛性的政策、制度資源是強(qiáng)化社會(huì)管理的重要前提。由于社會(huì)管理內(nèi)容的寬廣性，不同的社會(huì)管理領(lǐng)域有著自成體系的政策、制度資源，因此，社會(huì)管理各部門應(yīng)把政策、制度建設(shè)作為強(qiáng)化社會(huì)管理的重要舉措，力推人本化、標(biāo)準(zhǔn)化、精細(xì)化和專業(yè)化管理。如對(duì)流動(dòng)攤販的管理，杭州堅(jiān)持“堵疏結(jié)合”，既建立全面的管理制度，對(duì)影響道路通行和破壞城市秩序的攤點(diǎn)實(shí)施嚴(yán)格管理，同時(shí)又堅(jiān)持“以人為本”，在適當(dāng)?shù)囟魏蜁r(shí)段開(kāi)設(shè)早市、夜市等，實(shí)現(xiàn)集中、規(guī)范管理，并在稅收、租賃等方面給以政策扶持，使管理與營(yíng)生的矛盾得以緩解。

4.社會(huì)管理的措施、手段

最主要是建立一系列行之有效的政策和制度落實(shí)機(jī)制。當(dāng)前，要重點(diǎn)建立六大機(jī)制：一是目標(biāo)考核機(jī)制。為確保社會(huì)管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和計(jì)劃的實(shí)施，要建立層層分解落實(shí)的目標(biāo)考核制度，以進(jìn)一步增強(qiáng)社會(huì)管理的“意志剛性”。二是利益協(xié)調(diào)機(jī)制。主要目的是引導(dǎo)社會(huì)公民樹(shù)立正確的利益觀，調(diào)節(jié)不合理的利益關(guān)系。三是訴求表達(dá)機(jī)制。要暢通社情民意的表達(dá)渠道，使社會(huì)各階層的利益訴求能準(zhǔn)確、便捷地到達(dá)相應(yīng)層面并獲得響應(yīng)。如城市管理部門要經(jīng)常開(kāi)展“三進(jìn)四問(wèn)”（進(jìn)廣場(chǎng)、進(jìn)社區(qū)、進(jìn)家庭和問(wèn)情于民、問(wèn)計(jì)于民、問(wèn)需于民、問(wèn)績(jī)于民）活動(dòng)。四是矛盾調(diào)處機(jī)制。將源頭治理和長(zhǎng)效管理結(jié)合起來(lái)，及時(shí)發(fā)現(xiàn)各類社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和隱患，確保社會(huì)穩(wěn)定。五是權(quán)益保障機(jī)制。建立并完善利益補(bǔ)償和救助保障機(jī)制，擴(kuò)大社會(huì)就業(yè)，推進(jìn)城鄉(xiāng)公共服務(wù)均等化，促進(jìn)社會(huì)公平。六是責(zé)任監(jiān)督機(jī)制。對(duì)社會(huì)管理的職責(zé)履行、政策落實(shí)、行為選擇、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)等實(shí)施全面監(jiān)督，確保社會(huì)管理的和諧、高效。

二、社會(huì)管理必須實(shí)現(xiàn)“剛性意志”的“柔性執(zhí)行”

由于發(fā)展的階段性和管理對(duì)象的差異性，社會(huì)管理的“剛性意志”在實(shí)施過(guò)程中必然會(huì)遇到來(lái)自各方面的阻力。因此，必須推行柔性的社會(huì)管理才能有效化解這一矛盾，其原因是：

（一）“剛性意志”的剛性化執(zhí)行會(huì)造成大面積“殺傷”

管理的“剛性”是管理高效的前提。但這種剛性化執(zhí)行卻寓于管理的統(tǒng)一性之中。這種管理行為的整齊劃一在有效遏制各種社會(huì)亂象的同時(shí)，也勢(shì)必?cái)D壓了一部分弱勢(shì)群眾的生存空間，如城市中以攤點(diǎn)經(jīng)營(yíng)為生的職業(yè)者，他們的利益訴求和生存權(quán)必不可免地要受到侵占，由此引發(fā)與城市管理者的矛盾。

（二）“剛性意志”的剛性化執(zhí)行容易激發(fā)對(duì)抗，異化管理本質(zhì)

由于管理者和被管理者的天生矛盾性，管理者的“剛性”，尤其是妨礙被管理者利益實(shí)現(xiàn)的“過(guò)度剛性”，必然要遭受來(lái)自被管理者的情緒抵觸甚至行為對(duì)抗，有時(shí)，“剛性”的作用力越強(qiáng)，對(duì)抗的反作用力也越大。在此種情況下，社會(huì)管理的終極目標(biāo)必將難以實(shí)現(xiàn)，并惡化管理者和被管理者的心理認(rèn)同，形成心理定勢(shì)，造成惡性循環(huán)，使管理雙方本應(yīng)產(chǎn)生的合作關(guān)系異化為對(duì)抗關(guān)系。

（三）“剛性意志”的剛性化執(zhí)行容易超越界限，產(chǎn)生權(quán)力異化

根據(jù)亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)，利己乃人之本性，人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，都是“為他”的利己之心所驅(qū)動(dòng)“而付出的”竭誠(chéng)努力[4]。由于社會(huì)管理的主體是“人”，因而由“人”執(zhí)行的社會(huì)管理“剛性意志”必然具有與生俱來(lái)的自利性。孟德斯鳩有句名言：一切權(quán)力都有被濫用的傾向。權(quán)力使用到有邊界的地方才停止。英國(guó)歷史學(xué)家阿克頓說(shuō)：權(quán)力必然導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力產(chǎn)生絕對(duì)的腐敗。因此，社會(huì)管理者的“意志剛性”在追求自身利益最大化的過(guò)程中也有被濫用的風(fēng)險(xiǎn)。如近年來(lái)飽受社會(huì)詬病的城管執(zhí)法現(xiàn)象，固然有被惡意炒作的妖魔化傾向，但客觀上說(shuō)，也有執(zhí)法主體的“亂執(zhí)法”、“違規(guī)執(zhí)法”的原因。

（四）“剛性意志”的剛性化執(zhí)行惡化政府形象，產(chǎn)生“塔西坨陷阱”

實(shí)踐證明，社會(huì)管理的“剛性意志”超過(guò)一定限度必將對(duì)社會(huì)心理造成損傷，尤其是社會(huì)管理中的“自利”行為，使公眾對(duì)政府的公信力產(chǎn)生質(zhì)疑，弱化了政府權(quán)威，產(chǎn)生公信力危機(jī)的“塔西坨陷阱”（通俗地講，就是當(dāng)一個(gè)部門失去公信力時(shí)，無(wú)論說(shuō)真話還是假話，做好事還是壞事，都會(huì)被認(rèn)為是說(shuō)假話、做壞事）?！八髹缦葳濉钡拇嬖诓粌H使社會(huì)管理喪失了群眾基礎(chǔ)，也增加了日后社會(huì)管理的難度。

（五）“剛性意志”的剛性化執(zhí)行缺乏人文關(guān)懷，容易激化社會(huì)矛盾

社會(huì)階層的多元性直接導(dǎo)致了社會(huì)管理的多樣性。由于多年來(lái)我國(guó)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)建設(shè)“一條腿長(zhǎng)，一條腿短”現(xiàn)象的存在，社會(huì)建設(shè)發(fā)展緩慢，社會(huì)管理的層次性和階段性尤為不足。同時(shí)，由于社會(huì)管理的功利性，因而在一些地方的不同領(lǐng)域，推行的社會(huì)管理往往簡(jiǎn)單機(jī)械、整齊劃一，剛性化執(zhí)行已大大超越了社會(huì)底層的可承受程度及生存狀態(tài)，使管理“剛性”披上了“冷漠”的外衣，激化了社會(huì)矛盾。

三、剛?cè)嵯酀?jì)：管與被管的兩音和諧

“意志剛性”與“執(zhí)行柔性”是社會(huì)管理取得最佳效果的兩個(gè)方面。在社會(huì)管理過(guò)程中，必須正確理解這兩者之間的辯證關(guān)系，把握好實(shí)施的分寸和尺度，越界的“剛性”和過(guò)度的“柔性”都會(huì)使社會(huì)管理的效果大打折扣，甚至走向反面。具體來(lái)說(shuō)，“意志剛性”是社會(huì)管理的必要條件，管理者只有堅(jiān)定地將其貫徹于社會(huì)管理的全過(guò)程，才能確保既定目標(biāo)、政策、措施等管理決策的順利實(shí)施，達(dá)到社會(huì)管理的目的；但“意志剛性”的權(quán)力膨脹、過(guò)分張揚(yáng)、一視同仁等內(nèi)在屬性，容易挫傷民眾并殃及自身的執(zhí)行效果，必須實(shí)現(xiàn)管理意志的“柔性執(zhí)行”。反之，“柔性執(zhí)行”緩解了管理者與被管理者的矛盾和沖突，為社會(huì)管理敷上了一層劑，但過(guò)度的“柔性”會(huì)大幅度稀釋“意志剛性”的權(quán)威，弱化社會(huì)管理效果，使社會(huì)管理由“剛性”變?yōu)椤叭嵝浴币灾驴捎锌蔁o(wú)的“彈性”。因此，在社會(huì)管理過(guò)程中，既有管理意志的“剛性”，也有管理執(zhí)行的“柔性”，剛?cè)嵯酀?jì)，才能實(shí)現(xiàn)管與被管的“兩音和諧”，提高社會(huì)管理的效果。

（一）提高社會(huì)管理者素質(zhì)

管理者的素質(zhì)是社會(huì)管理取得良好效果的先決條件。在社會(huì)管理過(guò)程中，管理者具備了較高的文化素質(zhì)、法制素質(zhì)、道德素質(zhì)、政策執(zhí)行素質(zhì)和良好的實(shí)踐能力，才能妥善把握好“意志剛性”和“執(zhí)行柔性”的關(guān)系，既能把“剛性”約束在合情、合理、合法、合度的范圍內(nèi)，又能以自己的人格魅力和親善形象贏得被管理者的理解、支持和參與，使社會(huì)管理始終在和諧、愉悅的氛圍中進(jìn)行，確保社會(huì)管理“意志剛性”得到廣泛的社會(huì)認(rèn)同。

（二）管理溝通，決策民主，剛?cè)釢u趨統(tǒng)一

管理者對(duì)全社會(huì)的管理必須遵循“從群眾中來(lái)到群眾中去”這一群眾路線，要經(jīng)常深入一線，深入實(shí)際，深入群眾，了解群眾所思所盼所想，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行集中梳理，科學(xué)提煉，形成社會(huì)管理的各項(xiàng)政策、制度和舉措，并在實(shí)施過(guò)程中加強(qiáng)與社會(huì)各界群眾的溝通，反復(fù)征詢意見(jiàn)，不斷加以修改和完善，進(jìn)一步提高管理決策的開(kāi)放性、民主性和科學(xué)性，條件成熟時(shí)也可以吸收公眾參與社會(huì)管理，充當(dāng)社會(huì)的“代言人”，使管理溝通機(jī)制化、經(jīng)?；?、規(guī)范化。由于社會(huì)管理決策中內(nèi)含了“社會(huì)智力因素”的積累，因而確保社會(huì)管理贏得更廣泛的社會(huì)認(rèn)同，既增強(qiáng)了社會(huì)管理的“意志剛性”，也減小了管理執(zhí)行的難度，使社會(huì)管理始終在和風(fēng)細(xì)雨中進(jìn)行。

（三）堵疏結(jié)合，體現(xiàn)人文關(guān)懷，不搞“一刀切”

社會(huì)管理的根本目的是為了使社會(huì)歸于和諧、秩序、幸福、美好。當(dāng)前，我國(guó)地區(qū)和個(gè)人發(fā)展水平的差異，導(dǎo)致了社會(huì)管理對(duì)象多元化，也增加了社會(huì)管理工作的難度。有鑒于此，社會(huì)管理一方面要加大對(duì)觸犯社會(huì)秩序行為的懲治力度，該堵的一定要堵；同時(shí)在法律和政策允許的范圍內(nèi)，將政策的堅(jiān)定性和措施的靈活性有機(jī)結(jié)合起來(lái)，設(shè)法為社會(huì)弱勢(shì)群體營(yíng)造一定的生存空間，并健全社會(huì)保障、救濟(jì)、扶助制度，受損的給予補(bǔ)償，困難的給予救助，不公的予以糾正，對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體體現(xiàn)充分的人文關(guān)懷，安撫失衡的社會(huì)情緒。

（四）穩(wěn)步實(shí)施，注重“剛性意志”執(zhí)行的梯度

由于事物的兩面性，一項(xiàng)管理措施的出臺(tái)，往往既能使社會(huì)一部分人受益，也會(huì)使一部分人受損。因而，要建立社會(huì)管理“剛性意志”的試錯(cuò)機(jī)制，每一項(xiàng)社會(huì)管理政策、計(jì)劃、措施的出臺(tái)，必須堅(jiān)持先期試點(diǎn)、穩(wěn)步鋪開(kāi)、逐步完善的原則，在頒布初期應(yīng)先在具備條件的地區(qū)和領(lǐng)域搞好試點(diǎn)，待時(shí)機(jī)成熟時(shí)再向全社會(huì)推廣，并逐步糾正試行中的不足和問(wèn)題，如此，才能有效避免因社會(huì)對(duì)政策的大面積抵制而產(chǎn)生的動(dòng)蕩，化解政策執(zhí)行的風(fēng)險(xiǎn)。

（五）完善社會(huì)保障，體現(xiàn)社會(huì)公平

社會(huì)管理說(shuō)到底是對(duì)“人”的管理，為此，必須充分尊重人的各項(xiàng)權(quán)利，盡力滿足“人”各方面的合理訴求。當(dāng)前，由于我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不平衡性，一些地區(qū)、一些領(lǐng)域、一些階層中的“五有”問(wèn)題尚未得到有效解決，有些是由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的滯后性，有些是由于社會(huì)分配的不公平性，累積到一定程度都會(huì)成為影響社會(huì)和諧的主要隱患，是當(dāng)前社會(huì)管理面臨的主要挑戰(zhàn)。因此，建立深層次、廣領(lǐng)域、全覆蓋的社會(huì)保障制度，通過(guò)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展解決分配不公和機(jī)會(huì)不均等問(wèn)題，讓發(fā)展的成果惠及全體社會(huì)公眾，是一項(xiàng)緊迫任務(wù)。

（六）體現(xiàn)先進(jìn)理念，寓服務(wù)于管理

要適應(yīng)我國(guó)政府體制的服務(wù)型轉(zhuǎn)向，進(jìn)一步樹(shù)立先進(jìn)的社會(huì)管理理念，逐步從“習(xí)慣管控”轉(zhuǎn)到“為民服務(wù)”上來(lái)?！胺?wù)”理念的確立，一方面能使社會(huì)管理者牢固確立公仆意識(shí)，增強(qiáng)控制“意志剛性”過(guò)度膨脹的自覺(jué)性，防止管理意志的扭曲和管理權(quán)力的私有化；另一方面，也能使社會(huì)管理者在管理執(zhí)行中主動(dòng)俯下身子，設(shè)身處地想民所想，急民所急，將管理過(guò)程變成一種實(shí)實(shí)在在的為民服務(wù)過(guò)程。

（七）加大法規(guī)宣傳，安撫社會(huì)心理，營(yíng)造和諧管理氛圍

社會(huì)管理法規(guī)意識(shí)的淡薄和社會(huì)心理的失衡，是社會(huì)管理容易誘發(fā)社會(huì)矛盾的重要因素。社會(huì)管理中，既要加大對(duì)管理者自身的法規(guī)教育和宣傳，從根本上杜絕“執(zhí)法違法”的現(xiàn)象；也要借助廣播、電視、報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)等媒體以及宣傳冊(cè)、櫥窗等載體，深入開(kāi)展社會(huì)管理法規(guī)的普及運(yùn)動(dòng)，增加公眾對(duì)相關(guān)法規(guī)知識(shí)的了解和把握，既能用法規(guī)知識(shí)為自己維權(quán)，并始終在法規(guī)的范圍內(nèi)從事社會(huì)活動(dòng)，也能通過(guò)強(qiáng)大的民意加大管理者濫用權(quán)力的壓力，促使管理者掌好權(quán)，用好權(quán)。同時(shí)，對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中滋生的兩極分化、社會(huì)不公、權(quán)力腐敗等消極現(xiàn)象引發(fā)的“仇富”、“仇官”等社會(huì)心理，既要強(qiáng)化源頭治理，也要通過(guò)強(qiáng)有力的宣傳進(jìn)行安撫，力求讓民眾看清主流，看見(jiàn)希望，看見(jiàn)政府為此付出的努力，從而營(yíng)造和諧的社會(huì)管理氛圍。

總之，在社會(huì)管理中，唯有正確把握管理者與被管理者的矛盾運(yùn)動(dòng)，妥善處理好管理者“剛性意志”和“柔性執(zhí)行”的辯證關(guān)系，才能避免社會(huì)管理本質(zhì)的異化，使社會(huì)管理沿著既定的軌道運(yùn)行，產(chǎn)生雙贏的管理效果，發(fā)揮在社會(huì)建設(shè)中的主導(dǎo)作用，并在我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建中實(shí)現(xiàn)自身的工具價(jià)值和目的價(jià)值。

篇2

中圖分類號(hào)： G640文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A文章編號(hào)： 1673-8381（2013）05-0005-05

高校目標(biāo)管理就是高校管理者依據(jù)黨和國(guó)家規(guī)定的教育管理目標(biāo)及方針政策，結(jié)合高校實(shí)際，制定高校的總體目標(biāo)，然后將總體目標(biāo)分解為校內(nèi)各部門和個(gè)人目標(biāo)，形成有機(jī)的目標(biāo)鏈，使個(gè)人目標(biāo)、部門目標(biāo)和高校總目標(biāo)融為一體，并通過(guò)目標(biāo)對(duì)所有部門和個(gè)人進(jìn)行管理的一種管理方式[1]，包括目標(biāo)制定與分解、目標(biāo)實(shí)施、目標(biāo)考核等。在高等教育大眾化深入推進(jìn)的過(guò)程中，高校目標(biāo)管理作為一種新的管理方式已受到許多高校的重視和應(yīng)用，在提高管理效率、改善高校內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)等方面取得了不可忽視的成績(jī)，其間也暴露出彈性不足等缺陷，需要在改革中加以完善。對(duì)此從剛?cè)嵯酀?jì)的視角加以探討，希望能為高校目標(biāo)管理提供一些有益的借鑒。

一、 剛?cè)嵯酀?jì)是高校目標(biāo)管理理念的創(chuàng)新

管理理念創(chuàng)新是高校目標(biāo)管理創(chuàng)新的核心與靈魂。在科學(xué)發(fā)展和建立和諧社會(huì)的大背景下，與時(shí)俱進(jìn)地改革高校目標(biāo)管理理念，創(chuàng)新高校目標(biāo)管理模式，實(shí)現(xiàn)人本管理和物本管理的有機(jī)結(jié)合，推動(dòng)高校管理制度的完善和管理效率的提高，既是高等教育大眾化的強(qiáng)烈要求，也是高校不斷完善內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)的應(yīng)然選擇。

（一） 剛性制度是目標(biāo)管理有效推行的前提

剛性管理是指以物為本的管理，它是管理者依靠嚴(yán)密的組織結(jié)構(gòu)、規(guī)范的管理制度、分明的賞罰措施來(lái)進(jìn)行管理。在某種意義上講，剛性管理就是制度管理、規(guī)范管理。對(duì)于一所高校來(lái)說(shuō)，“剛”也可叫做學(xué)校文化，對(duì)于管理者來(lái)說(shuō)，“剛”就是有幾個(gè)基本不能改變的原則，即以規(guī)章制度為中心，憑借制度約束、紀(jì)律監(jiān)督、獎(jiǎng)懲規(guī)則等手段進(jìn)行管理，這是20世紀(jì)通行的泰勒管理模式。在高校目標(biāo)管理實(shí)踐中應(yīng)用剛性管理，就是管理者通過(guò)利用國(guó)家各項(xiàng)政策、法規(guī)，高校內(nèi)部規(guī)章制度、崗位職責(zé)、行為規(guī)范，使教職員工的一切行為有章可循，有據(jù)可依。這種嚴(yán)格、科學(xué)完整的管理體制具有明確的目標(biāo)，對(duì)教職員工產(chǎn)生一種自我約束、自我控制、自我調(diào)整的內(nèi)驅(qū)力。目前我國(guó)高校目標(biāo)管理中推行的管理制度有很多，如教師資格制度、教師職務(wù)聘任制度、崗位制、工作績(jī)效考核制等。隨著高等教育大眾化進(jìn)程的深入推進(jìn)，高校規(guī)模不斷擴(kuò)張，管理難度不斷加大，剛性制度對(duì)于維持高校組織的正常運(yùn)行，規(guī)范師生員工的行為，對(duì)于提高高校內(nèi)部管理效率，有效地調(diào)節(jié)各機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系，對(duì)于促使各部門能各司其職，保證學(xué)校內(nèi)外各項(xiàng)工作的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，對(duì)于學(xué)?？偰繕?biāo)和各部門分目標(biāo)的達(dá)成都顯示出種種必要，它已成為高校推行目標(biāo)管理必不可少的前提條件。

（二） 柔性情感是目標(biāo)管理順利開(kāi)展的保障

柔性管理是以人為本的管理，是依據(jù)組織的共同價(jià)值觀和文化、精神氛圍進(jìn)行的人格化管理，它是在研究人的心理和行為規(guī)律的基礎(chǔ)上，采用非強(qiáng)制性方式，在全體教職員工心目中產(chǎn)生一種潛在的說(shuō)服力，從而把組織目標(biāo)視為個(gè)人目標(biāo)、把組織意志變成個(gè)人的自覺(jué)行動(dòng)，形成強(qiáng)大的情感凝聚力，使全體員工積極地朝著一個(gè)目標(biāo)共同努力，推動(dòng)學(xué)?？偰繕?biāo)的實(shí)現(xiàn)[2]。柔性管理堅(jiān)持人的自然屬性、社會(huì)屬性、精神屬性的辯證統(tǒng)一，能聽(tīng)取和吸收教師意見(jiàn)，遵循從教師中來(lái)，再到教師中去的原則，充分展現(xiàn)目標(biāo)制定的靈活性和適應(yīng)性；能充分體現(xiàn)教師在實(shí)施目標(biāo)過(guò)程中的主導(dǎo)作用，善于用啟發(fā)誘導(dǎo)方式最大限度地激勵(lì)教師為實(shí)現(xiàn)挑戰(zhàn)性目標(biāo)而努力；能盡量和教師保持溝通，營(yíng)造政通人和、寬松和諧的氛圍，有利于考核結(jié)果的雙向溝通。柔性管理與剛性管理的不同之處在于，“它的出發(fā)點(diǎn)首先是人，而不是事和物；它的管理方式是非強(qiáng)制性的，而不是強(qiáng)制性的；它對(duì)人的影響是潛在的、持久的，而非表面的、短暫的；因而，它的結(jié)果必然是人們的自覺(jué)行為”[3]。柔性管理的鮮明特性使它在高校目標(biāo)管理中更能有效地調(diào)動(dòng)組織成員的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，更能有效地適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的外部環(huán)境，而這些都將為學(xué)?？偰繕?biāo)、各部門分目標(biāo)、個(gè)人子目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供源源不斷的動(dòng)力。

（三） 剛?cè)嵯酀?jì)將為目標(biāo)管理開(kāi)辟?gòu)V闊的前景

剛性管理和柔性管理是高校目標(biāo)管理的兩個(gè)方面，它們各有優(yōu)勢(shì)與不足。剛性管理重視制度的嚴(yán)格性，但忽視管理的人文性；柔性管理關(guān)照情感的需要性，但淡化管理的規(guī)范性。剛性管理和柔性管理在對(duì)立中統(tǒng)一，在矛盾中發(fā)展，在動(dòng)態(tài)中平衡，正確認(rèn)識(shí)和把握剛性管理和柔性管理的辯證關(guān)系，需要遵循剛?cè)嵯酀?jì)的原則，構(gòu)建剛?cè)嵯酀?jì)式目標(biāo)管理。這可以從四方面來(lái)加以理解：第一，高校目標(biāo)管理是一種系統(tǒng)的管理，系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性需要?jiǎng)傂缘闹贫群腿嵝缘年P(guān)懷相協(xié)調(diào)來(lái)召喚人心；第二，高校目標(biāo)管理是一種民主參與的管理，民主的人文性需要?jiǎng)傂砸?guī)范和柔性精神相配合來(lái)凝聚力量；第三，高校目標(biāo)管理是“自我控制”的管理，“自我控制”需要?jiǎng)傂缘挠布腿嵝缘能浖嘁来鎭?lái)引發(fā)員工內(nèi)省；第四，高校目標(biāo)管理是成果與人并重的管理，二者的并行不悖需要?jiǎng)傂灾敖?jīng)”和柔性之“權(quán)”的貫通來(lái)承載。剛?cè)嵯酀?jì)式目標(biāo)管理不僅體現(xiàn)了管理模式的改變，也展現(xiàn)了管理理念的創(chuàng)新，它強(qiáng)調(diào)物本管理與人本管理相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)制度管理和情感管理相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)適度管理與全面服務(wù)相結(jié)合，將學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)與普通教師、將組織管理與組織服務(wù)、將上級(jí)意志與下級(jí)行動(dòng)平衡于協(xié)調(diào)狀態(tài)，是組織和衷共濟(jì)的源頭活水，將在提高組織的創(chuàng)造力方面開(kāi)拓更廣闊的空間。

二、 高校目標(biāo)管理呼喚剛?cè)嵯酀?jì)的哲學(xué)

高校目標(biāo)管理是理性和非理性的對(duì)立統(tǒng)一，理性源于制度，非理性源于情感，任何一個(gè)方面的缺失都會(huì)使高校目標(biāo)管理陷入哲學(xué)的沖突。我國(guó)高校目標(biāo)管理中對(duì)制度管理的強(qiáng)調(diào)和對(duì)情感激勵(lì)的忽略、對(duì)物的因素的重視和對(duì)人的因素的輕視，使高校目標(biāo)管理的現(xiàn)狀與其形而上的價(jià)值訴求正在漸行漸遠(yuǎn)。

（一） 單向度的目標(biāo)分解抹殺教師的學(xué)術(shù)自由

從學(xué)術(shù)工作的特點(diǎn)來(lái)審視，學(xué)術(shù)自由是大學(xué)最古老的傳統(tǒng)，是學(xué)者不斷追求和捍衛(wèi)的學(xué)術(shù)職業(yè)權(quán)利[4]。學(xué)術(shù)自由的程度是衡量大學(xué)治理結(jié)構(gòu)是否合理的重要原則之一。充分的學(xué)術(shù)自由不僅是科研創(chuàng)新的動(dòng)力源泉，也是高校內(nèi)部管理科學(xué)化、民主化的必然選擇。但學(xué)術(shù)自由實(shí)現(xiàn)的條件是學(xué)者的工作在高校內(nèi)部得到理解和尊重，同時(shí)，學(xué)術(shù)自由也意味著要擺脫高校內(nèi)部要求一致的壓力。在我國(guó)高校目標(biāo)管理中，“衙門式”的剛性管理方式使目標(biāo)制定與目標(biāo)分解成為領(lǐng)導(dǎo)意志的體現(xiàn)。在目標(biāo)制定過(guò)程中，學(xué)校要實(shí)現(xiàn)什么樣的目標(biāo)，各院系及教師要完成哪些任務(wù)，基本上都是領(lǐng)導(dǎo)說(shuō)了算，各院系及教師沒(méi)有討價(jià)還價(jià)的余地；在目標(biāo)分解的過(guò)程中，學(xué)校采取自上而下的分解程序，各院系及教師沒(méi)有發(fā)表看法的機(jī)會(huì)；更重要的是，學(xué)校按照嚴(yán)格的獎(jiǎng)懲制度來(lái)管理教師，追趕著教師們報(bào)課題、發(fā)論文，教師們作為學(xué)者的尊嚴(yán)已蕩然無(wú)存?，F(xiàn)代高校教師不再是受人羨慕的“學(xué)術(shù)人”，而是科研生產(chǎn)線上的“機(jī)器人”。他們有大量的科研成果問(wèn)世，卻很少有原創(chuàng)性的成果誕生；他們有成就事業(yè)的理想，卻缺乏奮斗的內(nèi)在激情。

（二） 科層式的目標(biāo)實(shí)施壓抑教師的個(gè)性

從內(nèi)部治理的結(jié)構(gòu)來(lái)考察，我國(guó)大學(xué)是以規(guī)章制度為依據(jù)而建立起來(lái)的層級(jí)化、專業(yè)化的金字塔組織結(jié)構(gòu)，掌握行政權(quán)力的校級(jí)領(lǐng)導(dǎo)位居金字塔的頂端，院系及部門領(lǐng)導(dǎo)處于中間，而掌握學(xué)術(shù)權(quán)力的學(xué)者坐落在基層。在目標(biāo)實(shí)施的過(guò)程中，科層式的治理結(jié)構(gòu)按照嚴(yán)格的上下級(jí)關(guān)系建立運(yùn)行機(jī)制，具有行政權(quán)力領(lǐng)跑的特征。“對(duì)于各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)來(lái)說(shuō)，明確各自所轄活動(dòng)的目標(biāo)，本目標(biāo)與其他目標(biāo)之間的關(guān)系，以取得目標(biāo)之間的相對(duì)協(xié)調(diào)、平衡，是提高高校領(lǐng)導(dǎo)有效性的重要前提”[5]，也是目標(biāo)順利實(shí)施的重要保障。但是高校內(nèi)部科層模式的治理結(jié)構(gòu)具有排斥人性、死板僵化的特征，管理者習(xí)慣于用剛性的管理制度推進(jìn)工作，采取自上而下的行政手段推動(dòng)目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)行政組織的權(quán)威性、等級(jí)性以及各種行為的規(guī)范性和嚴(yán)肅性，把教師當(dāng)成冷冰冰的管理對(duì)象，忽視教師的情感，缺少橫向的溝通與協(xié)調(diào)，用硬性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度量化管理，缺乏靈活性、人本性和適應(yīng)性，極大地限制了學(xué)者的積極性和創(chuàng)造性。

（三） 數(shù)字化的考核標(biāo)準(zhǔn)挑戰(zhàn)教師的自律底線

從學(xué)術(shù)創(chuàng)新的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分析，如果只有創(chuàng)新而沒(méi)有科學(xué)合理的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，則創(chuàng)新的成果很難轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。在高校教師目標(biāo)考核中，學(xué)術(shù)成果的創(chuàng)新性是高校目標(biāo)管理工作的一個(gè)難點(diǎn)。目前，在國(guó)內(nèi)幾乎所有的高校中，學(xué)校每年要給各院系下達(dá)科研經(jīng)費(fèi)、發(fā)文量等指標(biāo)。國(guó)內(nèi)許多高校用SCI、EI、ISTP、ISR四大檢索系統(tǒng)和SSCI以及國(guó)內(nèi)的CSSCI、《新華文摘》、《人大復(fù)印資料》、北大圖書館編制的《全國(guó)中文核心期刊要目總覽》等作為科研成果的評(píng)價(jià)依據(jù)，并將考核標(biāo)準(zhǔn)數(shù)字化，實(shí)行量化考核，超額完成者有獎(jiǎng)，否則通報(bào)批評(píng)，一級(jí)壓一級(jí)。院系則將學(xué)校的目標(biāo)分解到教師，將考核結(jié)果作為教師評(píng)優(yōu)、晉升、任職的條件。量化考核是加強(qiáng)師資隊(duì)伍建設(shè)與管理工作的重要手段，也是考核標(biāo)準(zhǔn)客觀化的重要標(biāo)志，但這種考核強(qiáng)調(diào)剛性的物質(zhì)和技術(shù)基礎(chǔ)，忽視柔性的人文和情感因素，難于為教師的創(chuàng)新提供良好的工作氛圍，不能有效激發(fā)教師的創(chuàng)造熱情。在強(qiáng)大的考核壓力下，制造學(xué)術(shù)垃圾與學(xué)術(shù)泡沫則是普遍的行為，更有甚者，一些教師在發(fā)表無(wú)門的情況下，走上了剽竊、抄襲、造假等學(xué)術(shù)不端的歧路。

三、 在高校目標(biāo)管理的實(shí)踐中踐行剛?cè)嵯酀?jì)的思想

高校目標(biāo)管理“是一種實(shí)踐，其本質(zhì)不在于‘知’，而在于‘行’；其驗(yàn)證不在于‘邏輯’，而在于‘成果’；其唯一權(quán)威就是成就”[6]。在高校目標(biāo)管理中，智力、想象力及知識(shí)，都是我們重要的資源。但是，資源本身所能達(dá)成的目標(biāo)是有限的，唯有剛?cè)嵯酀?jì)的哲學(xué)思想才是不竭的動(dòng)力源泉。

（一） 堅(jiān)持制度融情，剛?cè)嵯酀?jì)制定目標(biāo)

高校是學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，學(xué)者最高層次的需要就是對(duì)學(xué)術(shù)自由的尊重，因此，學(xué)校大目標(biāo)的制定務(wù)必要體察“民意”，了解“民情”，順應(yīng)“民心”。當(dāng)然，這并不意味著學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)一味遷就學(xué)者，而是學(xué)校的管理者和政策執(zhí)行者把自己的知識(shí)力、政治力、思想力巧妙地轉(zhuǎn)化為領(lǐng)導(dǎo)力，形成巨大的“人脈物質(zhì)流”，讓目標(biāo)成為精神感召的核心。剛?cè)嵯酀?jì)的管理思想告訴我們，在不需要“柔”的時(shí)候，那就念好“剛”字經(jīng)。目標(biāo)管理需要有剛有柔，在制度實(shí)施上絕不能手軟，才能控制局面，但在操作細(xì)節(jié)上要能屈能伸，要善于靈活變通，才能游刃有余，這是因?yàn)槟繕?biāo)管理離不開(kāi)科學(xué)合理的目標(biāo)。高等教育培養(yǎng)人才、發(fā)展科學(xué)、服務(wù)社會(huì)的效益具有滯后性，亦稱穩(wěn)定性，其管理工作不能一蹴而就，因而目標(biāo)的制定也需要有一定的穩(wěn)定性，即要堅(jiān)守制度，不能朝令夕改，一旦形成，就將成為高校的行動(dòng)指南。目標(biāo)的制定過(guò)程要有柔性，形成目標(biāo)要由下而上，充分尊重下屬單位的自主性。學(xué)校出臺(tái)每一項(xiàng)制度，制定每一個(gè)目標(biāo)，要盡可能地做到從教師中來(lái)，到教師中去，反復(fù)通過(guò)教代會(huì)和工會(huì)組織征詢教師的意見(jiàn)，使管理目標(biāo)的形成不僅具有民主性，更具有操作性。科學(xué)合理的目標(biāo)，要由大家來(lái)制定，不能由管理者在辦公室“拍腦袋”產(chǎn)生，這樣才有助于目標(biāo)的執(zhí)行，有助于下級(jí)單位在管理過(guò)程中達(dá)到“自我控制”。

（二） 實(shí)施目標(biāo)激勵(lì)，柔中帶剛分解目標(biāo)

目標(biāo)是高校內(nèi)部管理改革所要得到的預(yù)期結(jié)果，是滿足教職員工需要的對(duì)象。目標(biāo)同需要一起調(diào)節(jié)著教職員工的行為，把行為引向一定的方向，目標(biāo)本身是行為的一種誘因，具有誘發(fā)、導(dǎo)向和激勵(lì)行為的作用。設(shè)置適當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，并合理地分解目標(biāo)，讓每個(gè)人都能接受這些目標(biāo)，就能夠激發(fā)人的動(dòng)機(jī)，調(diào)動(dòng)人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。一個(gè)有教育情懷的領(lǐng)導(dǎo)者，在制定學(xué)校的發(fā)展目標(biāo)時(shí)，絕不會(huì)獨(dú)斷專行，而是以心靈喚醒心靈，用理解、尊重、賞識(shí)和激勵(lì)引領(lǐng)教師提升精神境界，用成就感和歸屬感感召教師們?yōu)閷?shí)現(xiàn)目標(biāo)而自我努力。剛?cè)嵯酀?jì)的管理哲學(xué)要求我們，一個(gè)有智慧的領(lǐng)導(dǎo)者，就會(huì)“內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)”，對(duì)局勢(shì)洞若觀火，內(nèi)不失剛勁，外不失柔和，既有效地實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)，讓人心悅誠(chéng)服，又不能逾越一些有形的規(guī)則。在目標(biāo)分解與落實(shí)時(shí)，思想工作是柔，責(zé)任落實(shí)是剛，責(zé)任落實(shí)要在做好思想溝通工作的基礎(chǔ)上展開(kāi)，以保證目標(biāo)“下放”有序，層層分解有條不紊，層層落實(shí)責(zé)任明確，總目標(biāo)有效地統(tǒng)率分目標(biāo)，分目標(biāo)有效地支撐總目標(biāo)，形成一個(gè)金字塔形的目標(biāo)體系。

（三） 推行人本管理，有剛有柔實(shí)施目標(biāo)

現(xiàn)代大學(xué)內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)的有機(jī)耦合，應(yīng)該是學(xué)術(shù)權(quán)力與行政權(quán)力的協(xié)調(diào)運(yùn)行。剛?cè)嵯酀?jì)的管理方法提醒我們，大多數(shù)情況下，剛與柔是不可分割的。高校目標(biāo)管理工作一味以行政權(quán)力壓抑學(xué)術(shù)權(quán)力，學(xué)術(shù)工作與行政工作之間的矛盾就會(huì)激化，制度與情感的沖突就會(huì)升級(jí)，甚至堵死回旋的空間；而在另一方面，如果只講人文關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)學(xué)者的權(quán)力，不求制度落實(shí)，忽視管理的規(guī)范，又會(huì)使目標(biāo)管理工作放任自流。所以在目標(biāo)實(shí)施的過(guò)程中，需要采取剛?cè)嵯酀?jì)的法則，通過(guò)控制教職員工的情感，進(jìn)而控制目標(biāo)。具體分為三方面：首先是建立剛性制度，即建立目標(biāo)責(zé)任制，由行政領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)者共同確定規(guī)則，明確工作方向、期望值和達(dá)到目標(biāo)的措施，建立行政為學(xué)術(shù)服務(wù)、學(xué)術(shù)為行政引路的運(yùn)行機(jī)制。其次是運(yùn)用柔性法則，即要合理授權(quán)。授權(quán)是完成領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)行政服務(wù)學(xué)術(shù)這一目標(biāo)的重要環(huán)節(jié)。作為領(lǐng)導(dǎo)者，其重要職責(zé)不在于行動(dòng)，而在于決策，對(duì)于實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體計(jì)劃、安排、工作日程等事務(wù)，則應(yīng)該授權(quán)下級(jí)管理者乃至教職員工，這樣能滿足下級(jí)和教職員工的自我歸屬感，調(diào)動(dòng)他們工作的積極性，激發(fā)他們的潛力。最后是剛?cè)岵?jì)，成立目標(biāo)控制中心，實(shí)行自我控制與組織控制合一。自我控制就是通過(guò)組織成員對(duì)個(gè)人目標(biāo)與總體目標(biāo)的洞察，對(duì)自己適應(yīng)能力的評(píng)價(jià)，對(duì)自身弱點(diǎn)的關(guān)注，以適應(yīng)目標(biāo)對(duì)自己的要求。組織控制就是通過(guò)組織對(duì)成員目標(biāo)的觀測(cè)，采取措施對(duì)成員偏離的目標(biāo)進(jìn)行糾正，對(duì)與組織發(fā)展不協(xié)調(diào)的目標(biāo)進(jìn)行疏導(dǎo)，使組織目標(biāo)與個(gè)人目標(biāo)的發(fā)展方向不斷地趨向一致。

（四） 改革評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，亦柔亦剛考核目標(biāo)

在高校目標(biāo)管理的過(guò)程中，數(shù)字化的考核標(biāo)準(zhǔn)使我國(guó)許多高校的科研成果實(shí)現(xiàn)了數(shù)量的增長(zhǎng)，但也引起了質(zhì)量的下降，這與建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家是背道而馳的，改革目前高?？?jī)效評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和方式勢(shì)在必行。剛?cè)嵯酀?jì)的管理藝術(shù)警示我們，在目標(biāo)考核中，剛與柔是對(duì)立統(tǒng)一的。管理者要善于為組織開(kāi)剛?cè)嵯酀?jì)的藥方，從對(duì)人對(duì)事上來(lái)區(qū)別對(duì)待，根據(jù)人的不同等級(jí)及不同的素質(zhì)采用與之相應(yīng)的剛?cè)崤浞?，從長(zhǎng)期規(guī)劃到短期策略，做到思想細(xì)分，目標(biāo)細(xì)分，長(zhǎng)期執(zhí)行及短期執(zhí)行相互照應(yīng)。只講剛性管理，為下屬單位“下放”目標(biāo)，不重視柔性管理，不講究激勵(lì)技術(shù)，目標(biāo)就會(huì)形同虛設(shè)。所以目標(biāo)管理必然要重視成果評(píng)價(jià)，必然要重視數(shù)量的增長(zhǎng)，但又不能唯數(shù)量是從，更要重視成果的質(zhì)量。在評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的數(shù)量與質(zhì)量上，把握剛?cè)嵯酀?jì)的要領(lǐng)就是：一方面，堅(jiān)持一定的數(shù)量要求是必要的，因?yàn)榱康脑鲩L(zhǎng)才會(huì)導(dǎo)致質(zhì)的改變，但是數(shù)量的具體尺度要根據(jù)各院系、教師的具體情況而定，那些條件優(yōu)越、師資力量強(qiáng)大的院系必然在數(shù)量上的要求更高，那些職稱、學(xué)歷高的教師也必然在數(shù)量上的要求更高。另一方面，要建立以質(zhì)量要求取代數(shù)量要求的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，大力推動(dòng)科研質(zhì)量的提高，引導(dǎo)教師放棄追求科研論文數(shù)量、科研經(jīng)費(fèi)數(shù)量，激勵(lì)教師提高科研質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)

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[3]王春華.柔性管理：高等教育大眾化的必然選擇[J].中國(guó)行政管理，2006（7）：6769.

篇3

老子思想主要體現(xiàn)在西漢初年“修養(yǎng)生息”的政策上。作為優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，應(yīng)該正確理解傳承其思想理論體系，使其體現(xiàn)出真正的社會(huì)價(jià)值。

1 老子的樸素辯證思想

樸素辯證法是老子思想的核心內(nèi)容，在老子的辯證法中，老子承認(rèn)了事情具有變化，發(fā)展，相互轉(zhuǎn)化的特質(zhì)?！暗馈笔抢献诱麄€(gè)思想體系的核心和基礎(chǔ)。老子把道看作是世界萬(wàn)物的本源，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ǖ赖陆?jīng)第四十二章）“道”是第一性的，天下萬(wàn)物都是“道”派生出來(lái)的。

老子認(rèn)為天地萬(wàn)物不是永久不變的，一切都在變化中。有得就有失，有利就有弊，福禍互存。

老子把事物看成彼此對(duì)立，相互聯(lián)系，相互依存的兩個(gè)方面，他說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。”此外，他還進(jìn)一步提出一切事物都要向它的反面轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)?！独献印窌邪ù罅繕闼剞q證法觀點(diǎn)，例如以為一切事物均具有正反兩面：“反者道之動(dòng)”，并能由對(duì)立而轉(zhuǎn)化，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨，恒也”（《老子·二章》），“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子·五十八章》）。又以為世間事物均為“有”與“無(wú)”之統(tǒng)一：“有、無(wú)相生”，而“無(wú)”為基礎(chǔ)，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”?！疤熘溃瑩p有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有馀”。

老子肯定了世界上的事物普遍的存在著對(duì)立，這種對(duì)立性的矛盾具有普遍性。他認(rèn)為世界萬(wàn)物是運(yùn)動(dòng)變化的。事物的相互對(duì)立促進(jìn)了事物的運(yùn)動(dòng)。老子認(rèn)為矛盾相互對(duì)立的兩個(gè)方面相互依存，相互滲透，“相反相成”。老子提出凡是事物變化的普遍規(guī)律，而柔弱是運(yùn)用道而使事物保持相對(duì)長(zhǎng)久的關(guān)鍵。反是不可避免的，但柔弱是可以延緩反的到來(lái)。

但是，老子在他思想中認(rèn)為對(duì)立面的轉(zhuǎn)化不需任何條件，對(duì)立面轉(zhuǎn)化是循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，從而看不到事物不斷向前發(fā)展的觀點(diǎn)也具有很大的局限性。

2 “無(wú)為而無(wú)不為”中貴無(wú)、貴善、貴柔的品質(zhì)

貴無(wú)、貴善、貴柔的品質(zhì)體現(xiàn)在老子的“無(wú)為而無(wú)不為”樸素辯證思想中。老子的貴無(wú)、貴善、貴柔的思想三者相互聯(lián)系。不可分割。天道自然，自然無(wú)為是基礎(chǔ)，貴善是針對(duì)主體而講應(yīng)具備的思想修養(yǎng)。要想做到貴無(wú)的境界，必須要有貴善的修養(yǎng)，具備了貴善的品質(zhì)，才可以從容的以貴柔從事。三種品質(zhì)相互關(guān)聯(lián)，互為遞進(jìn)。

1、老子“貴無(wú)”思想講“無(wú)為”，但不是“無(wú)所作為”、一無(wú)所為和一切無(wú)所為，而是 “不要刻意的作為”，“自然無(wú)為”。 “無(wú)為”是以道法自然的思想為基礎(chǔ)的?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，道法自然”。從天道，地道，到人道，強(qiáng)調(diào)了人要順應(yīng)自然，法天而行，“無(wú)為而無(wú)不為”包含以下幾層意思。

第一，“休民，安民，養(yǎng)民”思想。老子說(shuō)；“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生?！边@是老子在談治國(guó)之道，強(qiáng)調(diào)了民為重，君王治理國(guó)家，抱守大道，順應(yīng)自然規(guī)律，處無(wú)為之事，行不言之教，天下人就會(huì)歸順于他，天下自然太平安寧。

第二，“無(wú)為”治國(guó)并不是籠統(tǒng)的消極怠惰思想。是有特定的環(huán)境的，是指治國(guó)者在與民眾共同努力合作的環(huán)境下，要給予民眾一個(gè)相對(duì)輕松安息的環(huán)境，使民眾安心從事生產(chǎn)，創(chuàng)造物質(zhì)精神文化財(cái)富。只有民眾齊心合力，安息生養(yǎng)，安心生產(chǎn)，才會(huì)累計(jì)社會(huì)財(cái)富，國(guó)家才會(huì)富裕。無(wú)為是針對(duì)治理者對(duì)民眾的治理工作發(fā)揮作用的，而并不是講整日無(wú)所作為，消極不前。

第三，“自然無(wú)為，道法自然”包含著自然而然的道理?！暗馈敝柑斓?，指自然。自然是客觀存在的，自然的生成，發(fā)展，發(fā)生是自然而然的，并沒(méi)有任何外界施與力量。具體到細(xì)節(jié)上，小事上，事情的發(fā)生，發(fā)展有有其自身的規(guī)律，莫要苛求。要按照規(guī)律辦事，莫要逆轉(zhuǎn)規(guī)律，對(duì)于人，對(duì)于物，對(duì)于自然都是一樣的，你對(duì)別人，對(duì)自然做了什么，就會(huì)受到什么樣同樣的懲罰與回報(bào)。順應(yīng)規(guī)律，保持好自己的道心。

2、貴善品質(zhì)。 “天道無(wú)親，常與善人”，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”。 “上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”老子《道德經(jīng)》第八章。這是從主體者的自身修養(yǎng)講起的。

“天道無(wú)親，常與善人”出自老子《道德經(jīng)》七十九章，這句話的意思就是說(shuō)天道對(duì)于蕓蕓眾生一視同仁，無(wú)偏私厚薄，而又常常無(wú)意識(shí)地暗中幫助善良的人們，教化人們要具備天道之心。這不是對(duì)于天道有意志的肯定，也不是天道的悖論。這正是強(qiáng)調(diào)了，大善是順應(yīng)天道的，天道暗中幫助大善之人正是體現(xiàn)了自然而然的天道。具體到每個(gè)施行善心的個(gè)體來(lái)講，這些善報(bào)的恩惠是個(gè)人之所積累，是善心所換來(lái)的人和。有了善心，施助他人，就得到了人心。所有被善施的人們就會(huì)幫助有善心之人。這就是天道，這就是人間之大道，這就是天道為何會(huì)常常無(wú)意識(shí)的暗中幫助善良的人們。行天道，順天道，得天道。那就要具備大圣，大賢，大善的品質(zhì)?！暗玫蓝嘀?，失道寡助”。出自《孟子.公孫丑下》。

“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗” 出自老子的《道德經(jīng)》上篇《道經(jīng)》第五章。仁愛(ài)之心也是大善之心。仁在這里的意思是仁愛(ài)，仁慈，對(duì)百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，身份稍微，以前祭祀時(shí)用草扎的狗來(lái)代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄，即使這樣，在圣人眼中也沒(méi)有貴賤之分，一視同仁。其實(shí)這句話的真正意思是說(shuō)，天地?zé)o有偏愛(ài)之心，對(duì)萬(wàn)物一視同仁，圣人無(wú)有偏愛(ài)之心，對(duì)百姓一視同仁。這里教化主體要有大愛(ài)、大善之心。就像圣人對(duì)待芻狗那樣。

3、貴柔是對(duì)貴善的進(jìn)一步論述。老子強(qiáng)調(diào)水是柔弱的，力量強(qiáng)大的同時(shí)，提出了一套以貴柔、守雌為特點(diǎn)的辯證法思想?！叭酥踩崛?，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒 ”（道德經(jīng)七十六章）。這句話蘊(yùn)含著這樣的意思：堅(jiān)強(qiáng)的東西已失去了生機(jī)，柔弱的東西則充滿了生機(jī)。這是對(duì)柔弱方面的充分肯定。

“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”老子《道德經(jīng)》第八章。 “上善若水”，最大的善應(yīng)像水一樣，利于萬(wàn)物而不爭(zhēng)，雖然總是在最低處，最沒(méi)有人注意的地方，但它的存在，給萬(wàn)事萬(wàn)物必不可少的滋潤(rùn)，并且從不爭(zhēng)功顯示，從不自我標(biāo)榜，是一種自然真實(shí)的善。

另一方面也講了柔弱的水所擁有的強(qiáng)大與堅(jiān)韌。天下最堅(jiān)固的是什么？一般人回答，幾個(gè)人合抱的大樹(shù)。老子的回答則是：不然，水才是最堅(jiān)強(qiáng)的，它表面柔軟，處于卑下地位，其流動(dòng)卻不舍晝夜，有時(shí)甚至?xí)輾б磺?。古人也講“滴水穿石”，石頭是何等的堅(jiān)硬，一滴的水很柔弱，但若滴水不息，石頭也能穿破。這固然講了柔弱的東西是堅(jiān)固的，但也講了長(zhǎng)久不息，循序漸進(jìn)的力量，這種力量雖然柔弱，但只要堅(jiān)強(qiáng)不息，持之以恒，就是無(wú)比強(qiáng)大的力量。

這里講了以柔為剛的辯證思想。相互對(duì)立相互轉(zhuǎn)化是事物變化的普遍規(guī)律，而柔弱是運(yùn)用道而使事物保持相對(duì)長(zhǎng)久的關(guān)鍵。

當(dāng)然以柔處世的基礎(chǔ)是要獨(dú)立自主，自力更生。并不是一味的示弱，退讓，謙廉。這不是以柔克剛，這是愚昧懦弱。只有堅(jiān)持獨(dú)立自主，自力更生，勤勞勵(lì)免的原則。在此基礎(chǔ)上胸抱懷柔，施仁道之政，才可以真正做到以柔克剛的事實(shí)，才可以有效的發(fā)揮柔的強(qiáng)大力量。

3 “治大國(guó)如烹小鮮”的社會(huì)價(jià)值

“治大國(guó)如烹小鮮”出自《道德經(jīng)》第六十章。是老子用烹小鮮來(lái)比喻治國(guó)之理。它的意思是 “做菜既不能太咸，也不能太淡，要調(diào)好作料才行；治國(guó)如同做菜，既不能操之過(guò)急，也不能松弛懈怠，只有恰到好處，才能把事情辦好”。

其實(shí)“治大國(guó)，若烹小鮮”這句話講的是循序漸進(jìn)，量變質(zhì)變的道理，把國(guó)家比作小鮮，治理國(guó)家切不可急功好進(jìn)，要講究方法，制定治理發(fā)展的目標(biāo)，逐個(gè)擊破，最終達(dá)到真正治理的最終目標(biāo)。當(dāng)量變的發(fā)展達(dá)到一定程度超出了它所把握的度時(shí)就發(fā)生了質(zhì)變。“治大國(guó)若烹小鮮”是同樣的道理。比如通常人們所說(shuō)的一口吃不出個(gè)胖子，要遵循循序漸進(jìn)的道理，慢慢的行動(dòng)使之發(fā)生質(zhì)的變化。烹小鮮，就是要用文火慢慢的烘，切不可急求結(jié)果用大火烹，這樣，小鮮不會(huì)做成美食，就會(huì)被烤焦了。其中包含四個(gè)道理：

第一 ，從過(guò)程結(jié)果來(lái)講，烹小鮮，是需要時(shí)間的，慢慢的烹。治理國(guó)家，要制定長(zhǎng)遠(yuǎn)的計(jì)劃。按照計(jì)劃步步實(shí)施。

第二，根據(jù)小鮮對(duì)象，烹飪者要怎么樣的烹，用什么樣的火候。烹小鮮，要注意烹跟小鮮之間的關(guān)系。明確所要行使的對(duì)象，小鮮這種美食是要烹任的，而不是要烤的，要燒的。所以制定治理目的計(jì)劃時(shí)一定要對(duì)準(zhǔn)所要實(shí)施的對(duì)象，做到有的放矢，具體問(wèn)題具體分析。

第三，方法上，為什么是烹，而不是炒，燒，烤。在明確“小鮮”即對(duì)象的同時(shí)，還要注重烹所包含的意思，烹小鮮其實(shí)還是要注意掌握火候的，這在治國(guó)上包含著一個(gè)方法的問(wèn)題，究竟用什么樣的火候，究竟怎么樣的烹飪。

第四，要做成美食，作為對(duì)象小鮮有什么樣的特點(diǎn)，需要什么樣的環(huán)境。作為被烹飪的對(duì)象小鮮即被治理者來(lái)說(shuō)，需要一個(gè)怎樣的環(huán)境，才能達(dá)到烹與小鮮最后共同努力的結(jié)果，使之烹飪出來(lái)的小鮮是美食。那就是要息民安民，給人民一個(gè)平息安定的環(huán)境，不能亂折騰、大折騰、老是翻鍋，這樣的小鮮怕是沒(méi)成美食就成了一團(tuán)爛泥了。這也就是老子所講的“無(wú)為治國(guó)”。

當(dāng)然，老子的這些思想上的精華也存在著一定的局限性。老子把不具有任何物質(zhì)性的“道”或“無(wú)”作為世界萬(wàn)物的本源，是一種客觀唯心主義。老子在他思想中認(rèn)為對(duì)立面的轉(zhuǎn)化不需任何條件，對(duì)立面轉(zhuǎn)化是循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，從而看不到事物不斷向前發(fā)展的觀點(diǎn)，事物在發(fā)展過(guò)程中的質(zhì)的飛躍只能是一種形而上的辯證思想。

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篇4

審美活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象，具有鮮明的民族特點(diǎn)。每個(gè)民族的審美心理特征都會(huì)在其日常生活和文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)，并且在該民族的文化習(xí)俗、思想觀念、意識(shí)形態(tài)中得到解釋和證明。泰勒對(duì)文化所作的權(quán)威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體”[1]，審美作為一種“能力和習(xí)慣”，自然也應(yīng)當(dāng)與知識(shí)、信仰、道德、習(xí)俗等文化要素聯(lián)系在一起，成為文化觀念的具象化的表現(xiàn)之一。

對(duì)美的形態(tài)的特殊的感受，是每個(gè)民族審美觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵，既表現(xiàn)了每個(gè)民族特殊的美的價(jià)值觀，也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì)，是民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果。對(duì)美的形態(tài)的這種特殊的感受，可以體現(xiàn)在民族藝術(shù)的創(chuàng)作風(fēng)格中，也可以作為日常的風(fēng)俗習(xí)慣、生活時(shí)尚、審美情趣甚至，在社會(huì)生活的各個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對(duì)自然景象、社會(huì)生活現(xiàn)象和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的贊美之詞，但在美學(xué)理論中卻被排斥在美的基本形態(tài)之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見(jiàn)？本文擬從文化價(jià)值觀的角度來(lái)嘗試加以分析。

陰陽(yáng)之道與美的形態(tài)的分類

美的范疇是意義的范疇，美學(xué)理論對(duì)美的范疇的規(guī)定，既是對(duì)自然界和社會(huì)生活中美的普遍特征的歸納與總結(jié)，也反映出人們對(duì)事物的美的屬性的價(jià)值判斷。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)美的價(jià)值判斷，既不是僅僅從藝術(shù)鑒賞的角度來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)作品對(duì)鑒賞主體的價(jià)值關(guān)系，也不是僅僅立足于對(duì)審美對(duì)象超功利的“合目的性的形式”[2]的感知，而是把審美活動(dòng)滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會(huì)普遍規(guī)律的“道”來(lái)加以規(guī)定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關(guān)系。

篇5

一、概述

目前，不少在建或已竣工的地下工程（包括輸水涵管、人防地下室、戰(zhàn)備倉(cāng)庫(kù)等），普遍存在不同程度的滲漏問(wèn)題，無(wú)法發(fā)揮它們的經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益，且影響使用年限。

長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)地下工程防水技術(shù)的復(fù)雜性、綜合性認(rèn)識(shí)不足。堵漏防水施工整治過(guò)程中，走過(guò)不少?gòu)澛罚僬J(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、從中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)加以總結(jié)，提出了“堵防結(jié)合、因地制宜、綜合處理”的原則，再分別采用“堵、注、涂、抹”的施工方法，使結(jié)構(gòu)滲水部位形成多道防水線，收到良好的效果。

堵漏與防水是兩個(gè)不同的概念，目的是相同的。它們之間互相依存，相輔相承，但又有區(qū)別：堵漏是通過(guò)一種手段，把水源堵?。环浪窃诙侣┑幕A(chǔ)上，附加防水層，徹底堵截滲水。在處理時(shí)往往只重視堵而忽視防，施工方法簡(jiǎn)單，把堵與防割斷，結(jié)果處理后仍存在滲漏現(xiàn)象。現(xiàn)行國(guó)家有關(guān)地下工程防水技術(shù)規(guī)定將防、排、截、堵相結(jié)合，是針對(duì)新建、改建的地下工程需要而制訂的。而已建多年的地下工程滲水問(wèn)題由于受條件限制采用排、截方法無(wú)效，只能在結(jié)構(gòu)內(nèi)部或基礎(chǔ)面上，采用堵防結(jié)合的方法，根據(jù)結(jié)構(gòu)形式、滲水流量、部位，采取不同的施工處理方法，收到良好的效果。

現(xiàn)將地下工程堵漏防水設(shè)計(jì)方案的制訂、施工技術(shù)等方面的問(wèn)題，加以分析總結(jié)，提出點(diǎn)粗淺看法。

二、防水方案的制訂

防水方案是一項(xiàng)綜合技術(shù)的體現(xiàn)，是搞好施工的先決條件，在制訂方案中，應(yīng)抓好以下幾個(gè)環(huán)節(jié)。

1、探明水源及滲水原因

實(shí)地調(diào)查、找出滲水原因是防滲堵漏的根本。深人現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查，檢查結(jié)構(gòu)強(qiáng)度，滲水形式，流量大小，探明水源，根據(jù)設(shè)計(jì)、施工資料及附近市政設(shè)施分布等方面進(jìn)行綜合分析，找出地下工程滲漏原因，提供相關(guān)數(shù)據(jù)。

2、合理的選擇防水材料

近幾年防水材料種類繁多，初步擁有適用于堵、注、涂、抹（噴）等性能的系列產(chǎn)品。無(wú)論采用何種材料，都有其結(jié)合面的耐久性問(wèn)題，也是影響防水堵漏效果的關(guān)鍵。

有些防水堵漏工程中，由于結(jié)合面處理不好，不久后防水材料就發(fā)生開(kāi)裂脫落，導(dǎo)致處理失效。應(yīng)根據(jù)材料特點(diǎn)來(lái)處理不同形式的滲水，如地下工程潮濕，通風(fēng)受限制，應(yīng)盡量不使用反應(yīng)型涂料以防有毒性氣體，潮濕基面上應(yīng)選用濕固型和吸收水分能力強(qiáng)的涂料，它能吸收基面水分達(dá)到與基面緊密粘結(jié)。總之，應(yīng)根據(jù)實(shí)際情況合理選擇剛性或柔性材料。

3、堵防結(jié)合、剛?cè)峤Y(jié)合及先補(bǔ)強(qiáng)后防水

地下工程滲漏水的綜合治理方案應(yīng)當(dāng)是：疏通明顯的漏水孔洞，引水減壓，最大限度地減輕結(jié)構(gòu)基面的滲漏壓力，對(duì)低壓力滲水基面，采用噴漿工藝進(jìn)行封水處理，使基面無(wú)滲水現(xiàn)象，為涂抹剛、柔性防水材料提供施工條件，然后，在無(wú)滲水的基面上涂刷剛、柔性防水材料并加以保護(hù)，最后采用壓氣注漿工藝封堵引水孔。這一綜合治理方案適用于一般地下工程滲漏水治理，它的主要特點(diǎn)是泄壓在前，克滲居中，堵漏在后。

有些施工單位，不考慮水流在多孔介質(zhì)中的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，在防水堵漏施工中使用硅酸鈉速凝劑，待膠凝固化后，因收縮出現(xiàn)縫隙，繼續(xù)滲水，可堵住某一處漏水點(diǎn)，在抗?jié)B性能薄弱的其它部位又出現(xiàn)滲水，只堵不防，達(dá)不到防水最終目的。因此，必須堵防結(jié)合。工程滲水是由多方面因素促成的，當(dāng)結(jié)構(gòu)物已損壞時(shí)，應(yīng)先補(bǔ)強(qiáng)，再進(jìn)行堵漏防水。

4、施工縫、變形縫以及混凝土裂縫處理

施工縫應(yīng)以剛性材料為主，剛?cè)峤Y(jié)合；變形縫以柔性材料為主，柔剛結(jié)合。對(duì)地下工程結(jié)構(gòu)，由于受外界因素（溫度變化、基礎(chǔ)下沉）影響，使結(jié)構(gòu)產(chǎn)生局部裂縫。在處理時(shí)，不能只處理裂縫部位，要顧及與產(chǎn)生裂縫相聯(lián)系的其它部位進(jìn)行整體綜合處理才能有效。

三、堵漏防水方案中應(yīng)注意的問(wèn)題

地下工程防水的方案，既要考慮材料選擇、做法等，更要綜合考慮外部環(huán)境，做到因地制宜，綜合防治。防水方案很重要，它是一項(xiàng)綜合技術(shù)的體現(xiàn)，是搞好施工的先決條件，應(yīng)抓好幾個(gè)環(huán)節(jié)。

1、設(shè)計(jì)者應(yīng)深入現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查，查看滲水的位置及形式，查找滲水源，流量大小，給方案設(shè)計(jì)提供有關(guān)數(shù)據(jù)。

2、合理選擇防水材料。新型防水材料類型較多，但還不是十全十美，應(yīng)根據(jù)材料特點(diǎn)處理不同形式的滲水。一般滲水，應(yīng)采用剛性材料（堵漏劑、SH水泥外加劑、硅酸鈉速凝劑、BR增強(qiáng)劑等）。當(dāng)采用這些剛性材料遇到困難時(shí)，可采用化學(xué)注漿，在堵住滲水的基礎(chǔ)上，再選擇柔性材料（焦油聚氨脂、硅橡膠涂料）。

3、“堵防結(jié)合，剛?cè)峤Y(jié)合”。不要單一處理，要綜合治理，只堵不防，達(dá)不到防水的最終目的，因此，必須堵防結(jié)合。

4、要用發(fā)展的觀點(diǎn)處理滲水。地下工程結(jié)構(gòu)，由于受外界因素（溫度變化、基礎(chǔ)下沉）影響，使結(jié)構(gòu)產(chǎn)生局部裂紋（水平裂紋、垂直裂紋）。在處理時(shí)，不能只處理裂紋范圍，要用發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)待這個(gè)問(wèn)題。

5、施工縫變形處理。在方案中，施工縫應(yīng)以剛性材料為主，剛?cè)峤Y(jié)合；變形縫以柔性材料為主，柔剛結(jié)合。

6、先補(bǔ)強(qiáng)后防水。工程滲水是多方面因素造成的，當(dāng)結(jié)構(gòu)已損壞時(shí)，應(yīng)先補(bǔ)強(qiáng)，再堵漏防水。

四、堵漏防水施工

地下工程的滲水形式多種多樣，只有采用堵、注、涂、抹（噴）優(yōu)化組合的施工方法，才能使?jié)B水部位形成多道密封的整體防水層。

1、大面積滲水

應(yīng)采用綜合治理方案，其施工程序是：材料選擇-引水減壓-噴涂封水-剛性防水-柔性防水-防水層保護(hù)-注漿堵水-孔口處理。已在十幾處工程中取得了滿意的施工效果，具有普遍的適用性，可以有效地解決地下工程大面積滲水問(wèn)題。

2、局部滲水

結(jié)構(gòu)基面局部出現(xiàn)點(diǎn)滲，應(yīng)根據(jù)滲水特性，選擇相應(yīng)的堵漏材料；當(dāng)流量過(guò)大，可采用化學(xué)注漿方法，把滲水封閉，并在其基面上做附加防水層，一般混凝土結(jié)構(gòu)基面可涂刮剛性材料（RG涂料）。當(dāng)已有剛性防水層可用柔性防水涂料（焦油聚氨醋）或采用聚合物砂漿。

3、基面微滲

應(yīng)選擇適用于潮濕基面的防水材料，既能堵漏又可刮涂防水層，一料多用。

4、變形縫、施工縫以及混凝土裂縫滲水

變形縫、施工縫以及混凝土裂縫滲水處理應(yīng)采用“堵、注、涂、嵌、抹”綜合處理的施工方法.把水堵住后，在縫中心線兩側(cè)范圍內(nèi)，涂抹（噴）剛性防水材料，以增強(qiáng)結(jié)構(gòu)抗?jié)B性能。

五、結(jié)論

地下工程堵漏防水是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，是多種學(xué)科（防水工程學(xué)、防水材料學(xué)、管理學(xué)、價(jià)值工程學(xué)等）的綜合體現(xiàn)，其難度較大，技術(shù)性強(qiáng)。在整治過(guò)程中要遵循“堵防結(jié)合，剛?cè)峤Y(jié)合，因地制宜，綜合治理”原則，根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)實(shí)際情況，分別采用“堵、注、涂、抹”施工方法方可達(dá)到治漏與防水的目的。要徹底解決滲漏的問(wèn)題，需要在設(shè)計(jì)、施工、管理等方面都考慮充分，同時(shí)，我們還應(yīng)大力推廣新型建筑材料，注意開(kāi)發(fā)利用防水新材料、新設(shè)備、新工藝。地下工程堵漏只有從工程內(nèi)部進(jìn)行，方案合理，操作正確，才能獲得良好效果。

參考文獻(xiàn)

[1] 陳光釗《地下室裂縫控制的主要措施》山西建筑

篇6

康熙執(zhí)政之初，明清之間的戰(zhàn)爭(zhēng)已基本結(jié)束，滿漢之間的矛盾依然存在，但卻趨于緩和，與此同時(shí)，連年戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)經(jīng)濟(jì)造成的破壞和人民迫切希望安定和平的社會(huì)環(huán)境之間的矛盾上升為主要矛盾，而這個(gè)矛盾已嚴(yán)重威脅到清朝的統(tǒng)治，在這種背景下，康熙提出了尚寬思想。康熙認(rèn)為“國(guó)家致治，首在崇尚寬大[1]”。他說(shuō)：“持身務(wù)以誠(chéng)敬為本，治天下務(wù)以寬仁相尚。”又說(shuō)：“此心此念經(jīng)守五十年”?？梢?jiàn)康熙不但把寬仁作為其治國(guó)之本，還為此堅(jiān)守五十年。而作為入主中原少數(shù)民族的皇帝，康熙的民族關(guān)系思想也是其治國(guó)思想的一部分。

康熙在其《寬嚴(yán)論》一文中具體表達(dá)了其尚寬思想?！拔糇赢a(chǎn)之論政也，曰惟有德者能以寬服民，其次莫如猛……致治之本在寬仁，今夫天化育萬(wàn)物，生之以春，長(zhǎng)之以夏，成之以秋，藏之以冬，陰陽(yáng)消息，四序代嬗，而其道歸于生，生為用仁愛(ài)為極。夫豈春夏寬而秋冬嚴(yán)歟。古之圣王知其然，體上天仁愛(ài)之心，而出御物，德以道之，政以齊之，刑以范之，惟務(wù)化民于善，閑民于義而已。不忍制民以術(shù)，束民以威也……夫物剛則折，L急則絕，政苛則國(guó)危，法峻則民亂，反是者。有安而無(wú)危，有治而無(wú)亂，三代之成事，無(wú)論已。秦用李斯挾荀卿之學(xué)，行督責(zé)之令，不數(shù)年而秦亡。漢高以寬大為政，入關(guān)萬(wàn)民大悅。光武以柔道治天下，而王業(yè)用興。唐太宗聽(tīng)魏征之言，崇尚教化而幾致刑措。是古之帝王以寬得之者多矣，未聞以寬失也。若后世祖術(shù)申韓之徒，有謂民驕于愛(ài)聽(tīng)于威，非嚴(yán)不足以集事，不知衰世之主，百度廢弛，馴致淪敗者，其失在紀(jì)綱，廢弛拒寬之謂哉。朕扶綏元元，期以純王之道，化民成俗，凡束裰政，弗敢庸也?？敛熘?，弗敢尚也，恐恐焉。日慮其刑之重，而德之薄，夫?qū)幦掏绞掠诿蜌e。書曰：‘克寬克仁，彰信兆民?！?shī)曰：‘不競(jìng)不求，不剛不柔，敷政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒?！?shī)書之言，朕之蓍鑒矣?！盵2]

不難看出，康熙從歷史經(jīng)驗(yàn)和帝王為政之道的角度來(lái)其論證尚寬思想的必要性。他先引用鄭國(guó)政治家子產(chǎn)的言論，認(rèn)為只有德才兼?zhèn)涞氖ベt君王才能“以寬服民”，在康熙帝看來(lái)，平庸的帝王，一般都以猛烈之法服民，然而這并不是治國(guó)之道，治理國(guó)家的根本在于寬仁，嚴(yán)刑苛政會(huì)造成國(guó)家動(dòng)蕩，即“物剛則折”、“政苛則國(guó)危，法峻則民亂”。從歷史角度看，康熙認(rèn)為歷史上賢明的君主“以寬得之者多矣”，并沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)實(shí)行寬仁之策而導(dǎo)致國(guó)家滅亡的，所以他用漢高祖、光武帝和唐太宗等帝王的為政之道來(lái)證明寬則得眾的道理。在實(shí)際中，康熙的尚寬思想具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：

其一，與民休息。康熙的尚寬思想首先體現(xiàn)在與民休息上。早在康熙十一年，康熙就在上諭中提到：“從來(lái)與民休息，道在不擾，與其多一事不如少一事。”[3]康熙說(shuō)，與民休息是歷朝歷代興盛的原因，而“治安天下，惟期民生得所，而欲民生得所，必以敷恩寬賦為要”[1]，要民安就必須對(duì)人民實(shí)行寬松的政策，使人民得以休養(yǎng)生息?？滴踉谖粠资?，始終都是把與民休息放在首位的，其所推行的尚寬政策當(dāng)然首先在此問(wèn)題上體現(xiàn)出來(lái)。

其二，對(duì)大臣奉行寬緩政策?？滴跽f(shuō)：“朕閱觀史書，自古大臣得始終善全者甚少，朕今御極四十余年……從不多生事，但穆然清靜，處之以和平，故諸臣皆得享其福也?！盵1]所以，在日常政治生活中，對(duì)大小臣公的營(yíng)私舞弊現(xiàn)象，只要不是難以赦免的大罪，康熙大多不予追究，即所謂微罪不究。不僅如此，康熙還要求大臣們對(duì)自己的屬下或者臣民為政以寬，如康熙曾諭示大臣們說(shuō)：“凡為督撫者，操守甚為緊要……今天下太平無(wú)事，以不生事為貴，與一利即生一弊，古人云‘多一事不如少一事’，職此意也，馭下宜寬不宜刻，寬則得眾。為大吏者，若偏執(zhí)己見(jiàn)，則下屬何以克當(dāng)。”[1]

其三，主張尚德緩刑?？滴跽J(rèn)為“尚德緩刑”是“至治之極軌”，只有以寬仁為根本，社會(huì)秩序才能穩(wěn)定，國(guó)家才能長(zhǎng)治久安，所以他極力主張慎用刑法。他上諭三法司：“帝王以德化民，以刑弼教，莫不敬慎庶獄，刑期無(wú)刑?！盵1]不僅如此，康熙還親自參與司法活動(dòng)，一是對(duì)于死刑等重大案件親自審理;二是監(jiān)督司法官員的審案情況。更重要的是，他還作《慎刑論》一文來(lái)闡述他的慎刑思想，認(rèn)為圣人治天下有禮有刑，而禮的作用是首位的，刑是作為禮的補(bǔ)充，換句話說(shuō)刑罰的設(shè)立是不得以而為之。

康熙的尚寬思想來(lái)源于儒家。在其《寬嚴(yán)論》一文的最后，康熙引用詩(shī)書等儒家經(jīng)典語(yǔ)句來(lái)證明其尚寬思想的正確性，眾所周知，《尚書》是記載古代圣賢帝王政事活動(dòng)的史料匯編，他引用書中的語(yǔ)句“克寬克仁，彰信兆民”，以此證明寬仁思想在先秦時(shí)代就已經(jīng)存在了。他引用《詩(shī)經(jīng)》里“不競(jìng)不求，不剛不柔，敷政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒”的為政之道，指出這就是他要引以為鑒的。由此可見(jiàn)，康熙的尚寬思想來(lái)源于儒家?？滴醯纳袑捤枷朐诋?dāng)時(shí)產(chǎn)生了積極影響。其實(shí)施的一系列尚寬政策，對(duì)于緩和清初的各種社會(huì)矛盾，恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和穩(wěn)定清王朝的統(tǒng)治起了積極作用?？滴醪粌H為各級(jí)官員營(yíng)造出一種寬大的政治環(huán)境，還要求各級(jí)官員對(duì)待下屬要寬大和平，不要過(guò)于苛刻，這充分調(diào)動(dòng)了當(dāng)時(shí)各級(jí)官員的積極性，使他們能更好地為清朝服務(wù)。當(dāng)然，應(yīng)該看到，在封建社會(huì)，康熙的尚寬思想是有條件的，并不是所有人都一視同仁。如對(duì)于反清言論和活動(dòng)，康熙都堅(jiān)決鎮(zhèn)壓，如戴明世案就是很好的例子，即開(kāi)文字獄之端，又禁錮了文人們的思想，嚴(yán)重阻礙了社會(huì)的進(jìn)步。此外，康熙晚年，其尚寬思想產(chǎn)生了一些負(fù)面作用，如康熙后期，對(duì)官員過(guò)多的寬容造成吏治腐敗，營(yíng)私舞弊現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。當(dāng)然。從總體上看，康熙的尚寬思想積極作用要大于消極作用，其尚寬思想為清朝的繁榮昌盛提供了必要條件，以至于后世評(píng)價(jià)：“久道成化，風(fēng)移俗易，天下和樂(lè)，克致太平。其雍熙景象，使后世想望流連。”（作者單位：煙臺(tái)大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

篇7

      《離騷》作為偉大的愛(ài)國(guó)詩(shī)人屈原的思想結(jié)晶,千百年來(lái)一直廣為流傳。歲月的流逝，不僅沒(méi)有減損它的魅力，反倒增加了它的歷史厚重感，給予它旺盛的生命力。它如一杯茗茶，常沏常新；如一首老歌，時(shí)時(shí)唱響在人們的心頭。

      從最早對(duì)《離騷》作出全面評(píng)價(jià)的淮南王劉安到其后的班固、劉勰及后來(lái)的李白、蘇軾，幾乎歷朝歷代的文人都醉心于《離騷》。正是從《離騷》中，我們看到了屈原的痛苦與歡樂(lè)、執(zhí)著與猶豫。前蘇聯(lián)科學(xué)院院士H•T費(fèi)德林教授在其《論屈原詩(shī)歌的獨(dú)特性與全人類性》一文中說(shuō)：“屈原以一個(gè)真正思想家的洞察力，一個(gè)偉大藝術(shù)家的敏感，覺(jué)察到了當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活、人以及整個(gè)人類命運(yùn)之間的極其深刻的矛盾?？墒撬淖髌分袥](méi)有宿命論，沒(méi)有絕望以及盲從命運(yùn)的痕跡。就是他那些最富悲劇性的作品，也是充滿了斗爭(zhēng)精神的?！笨梢哉f(shuō)，正是屈原身上所展現(xiàn)的“極其深刻的矛盾”引起了每一位讀者的強(qiáng)烈共鳴。無(wú)論是他積極實(shí)踐的表里如一，剛?cè)嵯酀?jì)的美學(xué)思想還是其無(wú)法協(xié)調(diào)的理想與現(xiàn)實(shí)，此我與彼我分裂的矛盾，都深深震撼著我們，讓我們?cè)谀骋豢?，仿佛看到了相似的自己?/p>

一、內(nèi)美與外美

      《離騷》開(kāi)篇便講到“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均?！?作者追溯自己的遠(yuǎn)祖，說(shuō)明本身有著高貴的血統(tǒng)；在寅年寅月寅日降生，代表著出生的不平凡；依據(jù)卦象得到好名字，更顯示出與生俱來(lái)的中正氣質(zhì)。王逸注云“正,平也。則，法也?！薄段倪x》李周翰注：“靈，善也；均，亦平也。言父觀我初生時(shí)日法度，能正法則，善平理。故思善因而名之，以表其德。”從中我們可以看出，詩(shī)人的確具有先天的稟賦之美。姜亮夫先生在《屈原思想簡(jiǎn)述•論屈原人生觀》一文中寫道:“凡不為曲說(shuō)、詭行、詐偽者，其人必中正，此正屈子之人格也，故自狀曰名曰正則，字曰靈均矣?！姓?，雖本之于天，而必由善行以保抱之，故文中乃有一原則性、理論性的詞語(yǔ)曰修。修字在屈文中乃一教育意義之道德條理?！偠灾友怨?，不言私德，言道德之原理，亦言道德實(shí)踐之教，且一一分別社會(huì)關(guān)系，為之定則，此耿介、忠貞、中正之所以有所屬矣。”而在后天，詩(shī)人也并沒(méi)有放棄錘煉品格，“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。

二、圣主與賢臣

      在屈原的政治理想中，“圣主與賢臣”是他追求的終極目標(biāo)。這點(diǎn)“既體現(xiàn)為一種與生俱來(lái)的‘忽奔走先后兮，及前王之踵武’的角色意識(shí)，又展現(xiàn)為‘乘驥驥以馳騁，來(lái)吾道夫先路’的熱情?！痹谧髡呖磥?lái)，自己完全有可能成為輔佐君王的賢臣，理由有三。其一，屈原出身高貴，良好的家庭氛圍及屈氏世系中的一系列杰出人物，“給屈原樹(shù)立了光輝的榜樣，如屈重的能托以大事，屈完的不辱君命，屈蕩直言規(guī)君，屈到、屈建父子的入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令，出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯；屈大心的視死如歸及屈廬、屈固的臨危不懼，以衛(wèi)社稷、救君王，屈宜臼的以民為本，追求善政等，在屈原的頭腦中都形成了行為的準(zhǔn)則和規(guī)范?！逼涠?，屈原本身即擁有平正、善良的優(yōu)秀品質(zhì)，又在后天不斷努力，這使他有可能實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。其三，懷王十年，屈原被任命為左徒，他“入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令；出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯。王甚任之?！币虼?，屈原更有責(zé)任盡全力輔佐君王。

三、此我與彼我

      面對(duì)沉重的現(xiàn)實(shí)打擊，屈原不禁感到矛盾與彷徨，他的內(nèi)心終于分化為兩個(gè)自我，進(jìn)行著激烈的思想斗爭(zhēng)。

      第一次是女嬃對(duì)作者的嚴(yán)辭厲語(yǔ)：

      鯀婞直以亡身兮，終然夭乎羽之野。 汝何博謇而好修兮，紛獨(dú)有此姱節(jié)？ 薋菉葹以盈室兮，判獨(dú)離而不服。眾不可戶說(shuō)兮，孰云察余之中情！ 世并舉而好朋兮，夫何煢獨(dú)而不予聽(tīng)？

      我認(rèn)為在此我們不必探究女嬃是否確有其人，與屈原是何種關(guān)系。我們完全可以將她看做屈原內(nèi)心另一個(gè)自己，另一個(gè)感性的自己。屈原清楚，甚至比女嬃更清楚自己的處境，可就算走到窮途末路，他依然不忍，也無(wú)法丟棄自己固有的品質(zhì)及對(duì)圣主賢臣的追求。第二次是靈氛的勸告：“勉遠(yuǎn)逝而無(wú)狐疑兮，孰求美而釋女？何所獨(dú)無(wú)芳草兮，爾何懷乎故宇？” 是呀，為什么要固守在楚地呢？何不去尋找另一片天地，去實(shí)現(xiàn)“我”的報(bào)復(fù)呢？此時(shí)，理性的“我”似乎占了上風(fēng)。屈原起初“心猶豫而狐疑”但還是選擇離開(kāi)。就在他要踏上新的征程時(shí)，突然瞥見(jiàn)了故鄉(xiāng)，頓時(shí)“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行?！比诵笸?，作者也無(wú)可奈何。表面看來(lái)，似是“仆夫”與“馬”的不舍，但是否也有“我”的因素在內(nèi)呢？回答是肯定的。“轉(zhuǎn)投他國(guó)的選擇在楚國(guó)也是較為普遍的，‘楚材晉用’‘朝秦暮楚’者即是?！闭菍?duì)于舊鄉(xiāng)的懷念和一種對(duì)楚國(guó)的忠誠(chéng)使作者無(wú)法選擇離開(kāi)，因而這種人畜同悲的描寫，正映照了“我”充滿矛盾的內(nèi)心。

      王富仁先生在《與主體的神秘互滲自我意識(shí)的痛苦掙扎——《離騷》的或一種解讀方式》一文中也談到：“女嬃和舜實(shí)際也是屈原意識(shí)中的兩個(gè)不同的自我。一個(gè)自我像女嬃一樣，是把自我的道德本體與生命本體分裂開(kāi)來(lái)加以意識(shí)的，另一個(gè)自我是把自我的道德本體作為自己的生命本體來(lái)意識(shí)的。”因此，從一次次的“自我對(duì)話”中，我們可以深切感受到屈原內(nèi)心激烈的斗爭(zhēng)及其所面對(duì)的巨大矛盾。

四、優(yōu)美與壯美

      優(yōu)美與壯美這兩種美其實(shí)相當(dāng)于中國(guó)傳統(tǒng)審美中的“陰柔之美”和“陽(yáng)剛之美”。桐城派大師姚鼐對(duì)之論述得頗為生動(dòng)形象: 

      其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥;其光也，如杲曰，如火，如金謬鐵;其于人也，如憑高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鶴之鳴而入寥廓;其于人也，謬乎其如嘆，邀乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。 (《復(fù)魯絜非書》)

      一般說(shuō)來(lái)，優(yōu)美的審美客體具有小巧、柔和、輕緩、雅靜等特點(diǎn)，其審美感受一般 是松弛、舒暢、平靜、和諧等。而壯美的審美客體一般具有巨大、剛強(qiáng)、急速、劇烈等特點(diǎn)，其審美感受一般則是驚嘆、豪放、振奮、暢快等。

      在《離騷》中，有著大量充滿浩然之氣的男兒宣言，如既有“指九天以為正兮，夫唯靈修之故也”的磊落坦蕩，又有“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”的忠誠(chéng)耿介；既有“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔”的堅(jiān)定執(zhí)著，又有“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”的博愛(ài)仁義。除了這些描寫，文中還不經(jīng)意的插入幾位女性形象的描寫，為作品平添了幾分陰柔的美感。比如詩(shī)人自比擁有美好容貌的女子，卻遭到別人的嫉妒，“謠諑謂余以善”；作者又自比為忠誠(chéng)的妻妾，但君王卻違背當(dāng)初的諾言，“后悔遁而有他” 。可以說(shuō)，《離騷》的抒情線索不是單一的，而是陰柔與陽(yáng)剛二線明暗交織，二者呈現(xiàn)出一種此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。

      在游歷幻境時(shí)，作者重新轉(zhuǎn)回到男性視角，并親身經(jīng)歷了三次“求女”的過(guò)程。第一次作者令豐隆駕云，求宓妃所在。然而其“雖信美而無(wú)禮兮，來(lái)違棄而改求?！苯又髡哂螝v人間，“見(jiàn)有娀之佚女”，但作者又“恐高辛之先我”，于是放棄了。第三次作者想要追求“有虞之二姚”，但遺憾的是，因?yàn)椤袄砣醵阶举?，恐?dǎo)言之不固”，作者最終還是失敗了。從中我們可以看出，作者理想的女性既有姣好的外貌也有忠貞的品格。而在一定程度上，“她們”還象征著作者的美政理想，最終其悲劇結(jié)果亦意味著作者美政理想的破滅。從寫法上講，渾厚陽(yáng)剛與細(xì)膩陰柔的語(yǔ)言之美互相交融，形成一種張力，強(qiáng)化了作品的悲劇色彩。

      可以說(shuō)，屈原在游歷虛幻世界時(shí)的恣意正反映了他在現(xiàn)實(shí)世界中的失意，兩個(gè)世界相互映證，互為補(bǔ)充。

      梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)過(guò)，在屈原身上“同時(shí)含有矛盾兩極的思想，彼對(duì)于現(xiàn)社會(huì)極端的愛(ài)戀，又極端的厭惡，彼有冰冷的頭腦，能剖析哲理，又有滾熱的感情，終日自煎自焚……彼兩種矛盾日日交戰(zhàn)于胸中……”其實(shí)，在屈原的思想中也有統(tǒng)一的一面。縱覽全篇，詩(shī)人既有對(duì)自己內(nèi)在品質(zhì)的努力錘煉，也有對(duì)其外在之美的不斷追求；既有溫婉的女子柔情，又有豪放的男兒本色?？梢哉f(shuō)，在詩(shī)人身上，內(nèi)美與外美，優(yōu)美與壯美得到了很好的融合。但由于歷史條件的限制，詩(shī)人無(wú)法實(shí)現(xiàn)其圣主與賢臣共存的政治理想。正是由于這種自身無(wú)法協(xié)調(diào)的矛盾導(dǎo)致詩(shī)人出現(xiàn)此我與彼我分離的情形，最終選擇投江自盡。因此，詩(shī)人最后的悲劇亦在人意料之中。

      “鑒懸日月，辭富山海。百齡影徂，千載心在。”斯人已逝，但他赤誠(chéng)的忠心卻可昭日月，感天動(dòng)地，即使在千年之后，依舊令我們感動(dòng)不已。

      參考文獻(xiàn)：

      [1]朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社，1979年版.

      [2]趙逵夫：《屈騷探幽》，巴蜀書社，2004年版.

      [3]姜亮夫:《楚辭學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1984年版，第255頁(yè).

      [4]周憲：《屈原與中國(guó)文人的悲劇性》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》，1996年第5期.

      [5]趙逵夫：《屈原與他的時(shí)代》，人民文學(xué)出版社，1996年版，第64頁(yè).

      [6]韓高年：《詩(shī)賦文體源流新探》，巴蜀書社，2004年版，第57頁(yè).

篇8

審美活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象，具有鮮明的民族特點(diǎn)。每個(gè)民族的審美心理特征都會(huì)在其日常生活和文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)，并且在該民族的文化習(xí)俗、思想觀念、意識(shí)形態(tài)中得到解釋和證明。泰勒對(duì)文化所作的權(quán)威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體” [ 1 ] ，審美作為一種“能力和習(xí)慣”，自然也應(yīng)當(dāng)與知識(shí)、信仰、道德、習(xí)俗等文化要素聯(lián)系在一起，成為文化觀念的具象化的表現(xiàn)之一。

對(duì)美的形態(tài)的特殊的感受，是每個(gè)民族審美觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵，既表現(xiàn)了每個(gè)民族特殊的美的價(jià)值觀，也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì)，是民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果。對(duì)美的形態(tài)的這種特殊的感受，可以體現(xiàn)在民族藝術(shù)的創(chuàng)作風(fēng)格中，也可以作為日常的風(fēng)俗習(xí)慣、生活時(shí)尚、審美情趣甚至宗教信仰，在社會(huì)生活的各個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對(duì)自然景象、社會(huì)生活現(xiàn)象和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的贊美之詞，但在美學(xué)理論中卻被排斥在美的基本形態(tài)之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見(jiàn)？本文擬從文化價(jià)值觀的角度來(lái)嘗試加以分析。

陰陽(yáng)之道與美的形態(tài)的分類

美的范疇是意義的范疇，美學(xué)理論對(duì)美的范疇的規(guī)定，既是對(duì)自然界和社會(huì)生活中美的普遍特征的歸納與總結(jié)，也反映出人們對(duì)事物的美的屬性的價(jià)值判斷。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)美的價(jià)值判斷，既不是僅僅從藝術(shù)鑒賞的角度來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)作品對(duì)鑒賞主體的價(jià)值關(guān)系，也不是僅僅立足于對(duì)審美對(duì)象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把審美活動(dòng)滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會(huì)普遍規(guī)律的“道”來(lái)加以規(guī)定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關(guān)系。

道家認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本原，是符合自然規(guī)律的根本原則；儒家則把“道”看作是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的政治和倫理原則，是治理社會(huì)的道德準(zhǔn)則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補(bǔ)的思維方式。這種思維方式在美學(xué)領(lǐng)域中的最重要的影響在于以自然美來(lái)比附社會(huì)美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態(tài)的劃分原則。

把對(duì)多元性的美的外部形態(tài)的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態(tài)研究建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)之上，把美的形態(tài)納入“道”的“二元對(duì)立”的感性形態(tài)之中，陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)的劃分方法，就是這樣形成的。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下） ，“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ㄕf(shuō)卦） ，“乾坤剛?cè)幔葮?lè)師憂”（雜卦） ，“剛?cè)嵴?，立本者也”（系辭下） ，既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。

而直接運(yùn)用“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài)，則是從清代的姚鼐開(kāi)始的。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽(yáng)剛?cè)岫?。文者，天地之精英，而陰?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉?！保ā稄?fù)魯絜非書》） 以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻來(lái)對(duì)文學(xué)風(fēng)格的狀態(tài)做生動(dòng)的描述，表現(xiàn)出在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論背景上對(duì)美的形態(tài)研究所取的獨(dú)特視角，使美的形態(tài)研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現(xiàn)出來(lái)。他以“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài)，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權(quán)中心的語(yǔ)境下，用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種美的形態(tài)來(lái)對(duì)人的性格情態(tài)進(jìn)行分析，也似乎只注意到處于社會(huì)權(quán)力中心的兩種人：叱咤風(fēng)云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來(lái)進(jìn)行分析，至少還應(yīng)該論及女人應(yīng)當(dāng)屬于怎樣一種美?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，女人的美就不是陽(yáng)剛與陰柔這兩種形態(tài)所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來(lái)作為美的形態(tài)分類的依據(jù)顯然是很不完善，也很不科學(xué)的。即此一端也可以看出，僅僅用中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)剛?cè)崂碚搧?lái)作美的形態(tài)分類的依據(jù)，對(duì)美的形態(tài)研究來(lái)說(shuō)難免會(huì)以偏概全，捉襟見(jiàn)肘。

我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論在美的形態(tài)分類研究中，既接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，也融合了西方美學(xué)理論的美的范疇學(xué)說(shuō)。中國(guó)古典美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的論述，最早可以推到孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學(xué)命題，又很容易讓現(xiàn)代美學(xué)家們把“美”與“大”這一對(duì)概念與西方美學(xué)中的“美”與“崇高”這一對(duì)基本范疇聯(lián)系起來(lái)，從而產(chǎn)生直接的比附和對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然孟子所說(shuō)的“大”既包含了現(xiàn)代美學(xué)中的“崇高”的內(nèi)容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說(shuō)的“煥乎，其有文章”（《論語(yǔ)·泰伯》） ，就包含著贊揚(yáng)堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現(xiàn)代美學(xué)一般只取美與崇高這兩種美的形態(tài)的分類，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。

我國(guó)早期引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)就體現(xiàn)了這樣的思維特點(diǎn)。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中說(shuō)：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優(yōu)美皆存于形式之對(duì)稱、變化及調(diào)和。至宏壯之對(duì)象，汗德（按：即康德）雖謂之無(wú)形式，然以此種無(wú)形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無(wú)不可也?！盵3 ]王國(guó)維根據(jù)上引的康德的理論并加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書出，學(xué)者殆視此為精密之分矣類?！盵4]我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名，此后，美學(xué)理論研究便從陰陽(yáng)剛?cè)岬亩址椒ǔ霭l(fā)，對(duì)美的形態(tài)作優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)的劃分了。

我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論在基礎(chǔ)建設(shè)階段就已經(jīng)把西方美學(xué)中對(duì)“美”與“崇高”的形態(tài)分類，與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中關(guān)于陰柔之美和陽(yáng)剛之美的分類相比附，從而建立起了概念上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學(xué)》中就從一般美學(xué)范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對(duì)概念，并以此為依據(jù)，描述了感覺(jué)雄偉與秀美時(shí)的不同心境 。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學(xué)》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感” 這一對(duì)美學(xué)范疇。王朝聞主編的《美學(xué)概論》認(rèn)為：“在美學(xué)史上，很早就有人注意了崇高與優(yōu)美（狹義的美）的不同。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子曾對(duì)‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫論對(duì)兩者的區(qū)別描繪得非常生動(dòng)，明確地提出了陽(yáng)剛之美與陰柔之美的概念?！盵 5] 楊辛、甘霖著《美學(xué)原理》說(shuō)：“優(yōu)美與崇高是美的兩種不同形態(tài)，即美的兩種不同種類?！袊?guó)的傳統(tǒng)美學(xué)亦分為陽(yáng)剛之美與陰柔之美?！?[ 6 ]這樣一來(lái)，在我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論中， 就形成了兩組概念系統(tǒng)：一組是美、優(yōu)美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說(shuō)的“大”）、壯美、陽(yáng)剛之美、豪放美，同一組概念在美學(xué)觀念上是等值的，兩組概念之間則構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。西方美學(xué)中的美與崇高這一對(duì)范疇，就在中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下得到新的解釋，形成了作為自然美和社會(huì)美的兩種基本形態(tài)。

其實(shí)，西方美學(xué)的“崇高”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“陽(yáng)剛之美”并不能完全等同。康德對(duì)于“崇高”的解釋是：“它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺(jué)產(chǎn)生了。它的感動(dòng)不是游戲，而好像是想象力活動(dòng)中的嚴(yán)肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時(shí)又不斷地反復(fù)地被拒絕著?！盵 7 ]而對(duì)于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：

高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟，無(wú)邊無(wú)界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來(lái)和自然界的全能威力的假象較量一下。[ 8 ]

但如果把姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的進(jìn)一步發(fā)揮，拿來(lái)與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：

陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強(qiáng)而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必?zé)o與于文者矣。……文之雄偉而勁直者，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復(fù)魯絜非書》）

姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教出發(fā)，并不強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美的恐懼的一面，因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”，即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這一對(duì)概念來(lái)詮釋西方美學(xué)中的美與崇高，比較符合我們的哲學(xué)方法和思維習(xí)慣，因此也就成為現(xiàn)代美學(xué)理論約定俗成的解釋。

樸素為美：一種與絢麗相對(duì)立的美學(xué)觀念

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，樸素為美是一種基本的生活觀念，也是一種基本的美學(xué)觀念。樸實(shí)無(wú)華，清新自然，成為美的最高形態(tài)。這一美學(xué)觀有其合理性的一面，在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下，提倡文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)手段的質(zhì)樸與簡(jiǎn)潔，更能體現(xiàn)文學(xué)的實(shí)用價(jià)值。但如果把這一美學(xué)形態(tài)強(qiáng)調(diào)到唯一的程度，并以此為準(zhǔn)，否定其他美學(xué)形態(tài)存在的合理性，就違反了文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣性的規(guī)律。

從上古時(shí)代到春秋時(shí)代，由于生產(chǎn)力水平的低下，一般觀念上都強(qiáng)調(diào)滿足人的最基本的生活需要，反對(duì)追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產(chǎn)力發(fā)展水平和自身的社會(huì)地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應(yīng)該一味地貪圖享樂(lè)?！渡袝の遄又琛罚骸坝?xùn)有之：內(nèi)作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墻。有一于此，未或不亡?！卑讶A麗的美與奢侈的生活欲望簡(jiǎn)單的等同起來(lái)，甚至認(rèn)為追求華麗的美就是一個(gè)國(guó)家衰敗和滅亡的根本原因?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》：“夫美也者，上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導(dǎo)樸實(shí)之美的最基本的經(jīng)濟(jì)的和政治的原因，與此同時(shí)，傳統(tǒng)美學(xué)觀也就把對(duì)美的鑒賞和崇尚納入了政治風(fēng)格和道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，成為一種帶有普遍意義的超美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

樸素，作為一種美的形態(tài)，就是在這樣一種前提下提出來(lái)的?！皹闼亍边@兩個(gè)字就來(lái)源于《老子》：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！崩献釉跁r(shí)代的變革面前，對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無(wú)限膨脹的欲望 和奢侈的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡，希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來(lái)的。因此，老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此?！痹谒磥?lái)，一個(gè)人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無(wú)須考慮視覺(jué)的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上，老子認(rèn)為“信言不美，美言不信”，真實(shí)可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn)，而無(wú)須作藝術(shù)的修飾，這正是老子的“無(wú)為”的政治理想、“大巧若拙”的社會(huì)理想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。

莊子的美學(xué)理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì)，但在對(duì)美的形態(tài)作論述的時(shí)候，他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性?！肚f子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！o而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美?！薄肚f子·刻意》：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！边@些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無(wú)為作為美的最高形態(tài)，是符合天地之道的最高的美?；谶@一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也?！薄肚f子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！庇绕涫窃凇肚f子·胠篋》中，他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)華麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”這段話簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發(fā)揮，而其對(duì)華麗之美所持的排斥的立場(chǎng)，與老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、樸素、簡(jiǎn)約，本來(lái)是老莊美學(xué)思想的精髓，但在先秦時(shí)期，其他派別的許多思想家也加入了對(duì)華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩(wěn)定的美學(xué)思想傳統(tǒng)。墨家從下層人民的立場(chǎng)出發(fā)，提出“非樂(lè)”的主張：“子墨子之所以非樂(lè)也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂(lè)也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(lè)也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰：‘為樂(lè)非也?！保ā赌印し菢?lè)上》） 法家對(duì)華麗之美的批判態(tài)度更加尖銳，韓非子認(rèn)為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質(zhì)：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也?！保ā俄n非子·解老》） 他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國(guó)運(yùn)、民心聯(lián)系起來(lái)：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財(cái)之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi)，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也?！保ā俄n非子·十過(guò)》） 而且，儒家美學(xué)思想中本來(lái)就包含著“節(jié)用”的觀念和“辭達(dá)而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》） 的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學(xué)思想在樸素、自然、平淡、簡(jiǎn)約、實(shí)用這諸多方面形成了合流，更強(qiáng)化了樸素為美在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。

絢麗之美的文化內(nèi)涵

盡管從文化觀念上看，人們對(duì)絢麗之美持排斥的態(tài)度，但在藝術(shù)創(chuàng)作和日常生活中，人們對(duì)美的不同形態(tài)卻又常常持有二重性的立場(chǎng)。作為一種藝術(shù)的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會(huì)給人以雕琢之感。在藝術(shù)創(chuàng)作中追求這樣的美學(xué)風(fēng)格，人們就常常嗤之以鼻，認(rèn)為這樣的風(fēng)格顯得粗俗，是“形式主義”的表現(xiàn)。作為一種美學(xué)形態(tài)的“艷麗”，通常就會(huì)被人稱之為“俗艷”。但是，在日常的社會(huì)生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現(xiàn)出對(duì)美的別一種追求，具有另外一種文化內(nèi)涵。

單從語(yǔ)言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語(yǔ)都凝聚著中華民族的審美習(xí)慣，比如我們就常常用萬(wàn)紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團(tuán)錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語(yǔ)來(lái)表達(dá)對(duì)美的事物的贊賞，甚至?xí)J(rèn)為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價(jià)值的美學(xué)形態(tài)。這是因?yàn)槿藗儼堰@樣的美學(xué)形態(tài)看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財(cái)產(chǎn)富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質(zhì)生活享受最直接的可以訴諸視覺(jué)的特征。

絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財(cái)富聯(lián)系在一起的?！叭A貴”，就意味著外表的“華”和內(nèi)在的“貴”。正如馬克思所說(shuō)的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對(duì)象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話，成為剩余品和財(cái)富的積極形式?！盵 9 ] 為此， 馬克思甚至從《德國(guó)語(yǔ)言史》中找到了在印度日爾曼語(yǔ)系的各種語(yǔ)言中，貴重金屬名稱和色彩關(guān)系的字源聯(lián)系。

這種華貴的特性，可以從三個(gè)層次上表現(xiàn)出來(lái)。

一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無(wú)論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點(diǎn)起來(lái)的?！胺鹨鹧b”，就是指要用燦爛的金黃來(lái)給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點(diǎn)也是大紅大紫，富麗堂皇。楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭(zhēng)寫天上之姿，競(jìng)模山中之影。金剎與靈臺(tái)比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫法云寺的宏富瑰麗時(shí)還寫道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫真容，似丈六之見(jiàn)鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍(lán)之內(nèi)，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭?！倍遥鸬钌系慕?jīng)幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營(yíng)造出了一個(gè)與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個(gè)模擬天堂的美麗而幸福的幻想。

二是權(quán)力的標(biāo)志，這是現(xiàn)實(shí)層次上的。現(xiàn)實(shí)世界的華貴是權(quán)力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點(diǎn)就是絢麗多彩。在封建等級(jí)制度下，連衣服的色彩也是有嚴(yán)格規(guī)定的?！抖Y記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也?！枪氏韧踔贫Y也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節(jié)藻棁，君子以為濫矣?！毕喾矗鳛闄?quán)力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載，孔子就說(shuō)過(guò)：“野哉！君子不可以不學(xué)見(jiàn)人，不可以不飾。不飾無(wú)貌，無(wú)貌不敬，不敬無(wú)禮，無(wú)禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者，飾也；近而逾明者，學(xué)也?！比绻f(shuō)孔子是借華麗的修飾來(lái)作比喻，借以說(shuō)明個(gè)人的文化修養(yǎng)也是一個(gè)人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統(tǒng)治階級(jí)奢侈欲望的關(guān)系來(lái)加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國(guó)》） ，為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見(jiàn)宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過(guò)度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無(wú)以重威，且無(wú)令后世有以加也?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）格羅塞也認(rèn)為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經(jīng)沒(méi)有它那原始的意義。但另外盡了一個(gè)范圍較廣也較重要的職務(wù)：那就是擔(dān)任區(qū)分各種不同的地位和階級(jí)?！盵 10 ] 可見(jiàn)，不僅止儒家主張統(tǒng)治階級(jí)有權(quán)利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學(xué)原則，絢麗的美已經(jīng)成為權(quán)力、身份、地位的裝飾性的美的表征。

三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場(chǎng)合，無(wú)論是大型的慶典（如大型的紀(jì)念日的集會(huì)），還是小型的歡樂(lè)喜慶的場(chǎng)面（如婚娶、壽慶等），在民族習(xí)慣上都會(huì)借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴(yán)和隆重的氣氛，渲染歡樂(lè)和喜慶的色彩。無(wú)論是富甲一方的財(cái)主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過(guò)色彩的艷麗來(lái)表達(dá)對(duì)富貴生活的向往?；实鄞┑凝埮酃倘唤鸸忾W爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時(shí)也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現(xiàn)為對(duì)濃郁、強(qiáng)烈、豐滿色調(diào)追求與喜好的同時(shí)，也表現(xiàn)出人們對(duì)富貴生活狀態(tài)的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現(xiàn)出了普通人的生活理想。很難想象，一個(gè)莊重、熱烈、歡樂(lè)的場(chǎng)合，可以用簡(jiǎn)樸的色調(diào)來(lái)造成那種喜慶的氣氛。就民族習(xí)慣來(lái)說(shuō)，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點(diǎn)，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數(shù)民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會(huì)的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習(xí)慣與崇尚，都能說(shuō)明絢麗之美所具有的內(nèi)在的文化蘊(yùn)涵。

多年來(lái)，在美的形態(tài)研究中，對(duì)絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態(tài)度，影響了我們對(duì)美的多樣性的認(rèn)識(shí)，而且這種泛道德的美學(xué)立場(chǎng)，更把對(duì)絢麗之美的形態(tài)研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學(xué)研究的開(kāi)闊視野和求真態(tài)度。從美學(xué)研究自身的發(fā)展看，把絢麗之美作為美的形態(tài)研究的一個(gè)學(xué)術(shù)課題，應(yīng)該是有現(xiàn)實(shí)意義的。

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篇9

審美活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象，具有鮮明的民族特點(diǎn)。每個(gè)民族的審美心理特征都會(huì)在其日常生活和文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)，并且在該民族的文化習(xí)俗、思想觀念、意識(shí)形態(tài)中得到解釋和證明。泰勒對(duì)文化所作的權(quán)威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體”[1]，審美作為一種“能力和習(xí)慣”，自然也應(yīng)當(dāng)與知識(shí)、信仰、道德、習(xí)俗等文化要素聯(lián)系在一起，成為文化觀念的具象化的表現(xiàn)之一。

對(duì)美的形態(tài)的特殊的感受，是每個(gè)民族審美觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵，既表現(xiàn)了每個(gè)民族特殊的美的價(jià)值觀，也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì)，是民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果。對(duì)美的形態(tài)的這種特殊的感受，可以體現(xiàn)在民族藝術(shù)的創(chuàng)作風(fēng)格中，也可以作為日常的風(fēng)俗習(xí)慣、生活時(shí)尚、審美情趣甚至，在社會(huì)生活的各個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對(duì)自然景象、社會(huì)生活現(xiàn)象和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的贊美之詞，但在美學(xué)理論中卻被排斥在美的基本形態(tài)之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見(jiàn)？本文擬從文化價(jià)值觀的角度來(lái)嘗試加以分析。

陰陽(yáng)之道與美的形態(tài)的分類

美的范疇是意義的范疇，美學(xué)理論對(duì)美的范疇的規(guī)定，既是對(duì)自然界和社會(huì)生活中美的普遍特征的歸納與總結(jié)，也反映出人們對(duì)事物的美的屬性的價(jià)值判斷。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)美的價(jià)值判斷，既不是僅僅從藝術(shù)鑒賞的角度來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)作品對(duì)鑒賞主體的價(jià)值關(guān)系，也不是僅僅立足于對(duì)審美對(duì)象超功利的“合目的性的形式”[2]的感知，而是把審美活動(dòng)滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會(huì)普遍規(guī)律的“道”來(lái)加以規(guī)定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關(guān)系。

道家認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本原，是符合自然規(guī)律的根本原則；儒家則把“道”看作是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的政治和倫理原則，是治理社會(huì)的道德準(zhǔn)則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補(bǔ)的思維方式。這種思維方式在美學(xué)領(lǐng)域中的最重要的影響在于以自然美來(lái)比附社會(huì)美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態(tài)的劃分原則。

把對(duì)多元性的美的外部形態(tài)的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態(tài)研究建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)之上，把美的形態(tài)納入“道”的“二元對(duì)立”的感性形態(tài)之中，陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)的劃分方法，就是這樣形成的。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下），“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ㄕf(shuō)卦），“乾坤剛?cè)?，比?lè)師憂”（雜卦），“剛?cè)嵴?，立本者也”（系辭下），既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。

而直接運(yùn)用“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài)，則是從清代的姚鼐開(kāi)始的。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽(yáng)剛?cè)岫?。文者，天地之精英，而陰?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（《復(fù)魯絜非書》）以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻來(lái)對(duì)文學(xué)風(fēng)格的狀態(tài)做生動(dòng)的描述，表現(xiàn)出在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論背景上對(duì)美的形態(tài)研究所取的獨(dú)特視角，使美的形態(tài)研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現(xiàn)出來(lái)。他以“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài)，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權(quán)中心的語(yǔ)境下，用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種美的形態(tài)來(lái)對(duì)人的性格情態(tài)進(jìn)行分析，也似乎只注意到處于社會(huì)權(quán)力中心的兩種人：叱咤風(fēng)云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來(lái)進(jìn)行分析，至少還應(yīng)該論及女人應(yīng)當(dāng)屬于怎樣一種美?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，女人的美就不是陽(yáng)剛與陰柔這兩種形態(tài)所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來(lái)作為美的形態(tài)分類的依據(jù)顯然是很不完善，也很不科學(xué)的。即此一端也可以看出，僅僅用中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)剛?cè)崂碚搧?lái)作美的形態(tài)分類的依據(jù)，對(duì)美的形態(tài)研究來(lái)說(shuō)難免會(huì)以偏概全，捉襟見(jiàn)肘。

我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論在美的形態(tài)分類研究中，既接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，也融合了西方美學(xué)理論的美的范疇學(xué)說(shuō)。中國(guó)古典美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的論述，最早可以推到孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學(xué)命題，又很容易讓現(xiàn)代美學(xué)家們把“美”與“大”這一對(duì)概念與西方美學(xué)中的“美”與“崇高”這一對(duì)基本范疇聯(lián)系起來(lái)，從而產(chǎn)生直接的比附和對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然孟子所說(shuō)的“大”既包含了現(xiàn)代美學(xué)中的“崇高”的內(nèi)容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說(shuō)的“煥乎，其有文章”（《論語(yǔ)·泰伯》），就包含著贊揚(yáng)堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現(xiàn)代美學(xué)一般只取美與崇高這兩種美的形態(tài)的分類，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。

我國(guó)早期引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)就體現(xiàn)了這樣的思維特點(diǎn)。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中說(shuō)：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優(yōu)美皆存于形式之對(duì)稱、變化及調(diào)和。至宏壯之對(duì)象，汗德（按：即康德）雖謂之無(wú)形式，然以此種無(wú)形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無(wú)不可也。”[3]王國(guó)維根據(jù)上引的康德的理論并加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書出，學(xué)者殆視此為精密之分矣類?！盵4]我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名，此后，美學(xué)理論研究便從陰陽(yáng)剛?cè)岬亩址椒ǔ霭l(fā)，對(duì)美的形態(tài)作優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)的劃分了。

我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論在基礎(chǔ)建設(shè)階段就已經(jīng)把西方美學(xué)中對(duì)“美”與“崇高”的形態(tài)分類，與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中關(guān)于陰柔之美和陽(yáng)剛之美的分類相比附，從而建立起了概念上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學(xué)》中就從一般美學(xué)范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對(duì)概念，并以此為依據(jù)，描述了感覺(jué)雄偉與秀美時(shí)的不同心境。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學(xué)》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感”這一對(duì)美學(xué)范疇。王朝聞主編的《美學(xué)概論》認(rèn)為：“在美學(xué)史上，很早就有人注意了崇高與優(yōu)美（狹義的美）的不同。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子曾對(duì)‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫論對(duì)兩者的區(qū)別描繪得非常生動(dòng)，明確地提出了陽(yáng)剛之美與陰柔之美的概念?！盵5]楊辛、甘霖著《美學(xué)原理》說(shuō)：“優(yōu)美與崇高是美的兩種不同形態(tài)，即美的兩種不同種類?！袊?guó)的傳統(tǒng)美學(xué)亦分為陽(yáng)剛之美與陰柔之美?！盵6]這樣一來(lái)，在我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論中，就形成了兩組概念系統(tǒng)：一組是美、優(yōu)美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說(shuō)的“大”）、壯美、陽(yáng)剛之美、豪放美，同一組概念在美學(xué)觀念上是等值的，兩組概念之間則構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。西方美學(xué)中的美與崇高這一對(duì)范疇，就在中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下得到新的解釋，形成了作為自然美和社會(huì)美的兩種基本形態(tài)。

其實(shí)，西方美學(xué)的“崇高”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“陽(yáng)剛之美”并不能完全等同。康德對(duì)于“崇高”的解釋是：“它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺(jué)產(chǎn)生了。它的感動(dòng)不是游戲，而好像是想象力活動(dòng)中的嚴(yán)肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時(shí)又不斷地反復(fù)地被拒絕著?！盵7]而對(duì)于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：

高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟，無(wú)邊無(wú)界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來(lái)和自然界的全能威力的假象較量一下。[8]

但如果把姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的進(jìn)一步發(fā)揮，拿來(lái)與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：

陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強(qiáng)而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必?zé)o與于文者矣?！闹蹅ザ鴦胖闭?，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復(fù)魯絜非書》）

姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教出發(fā)，并不強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美的恐懼的一面，因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”，即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這一對(duì)概念來(lái)詮釋西方美學(xué)中的美與崇高，比較符合我們的哲學(xué)方法和思維習(xí)慣，因此也就成為現(xiàn)代美學(xué)理論約定俗成的解釋。

樸素為美：一種與絢麗相對(duì)立的美學(xué)觀念

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，樸素為美是一種基本的生活觀念，也是一種基本的美學(xué)觀念。樸實(shí)無(wú)華，清新自然，成為美的最高形態(tài)。這一美學(xué)觀有其合理性的一面，在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下，提倡文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)手段的質(zhì)樸與簡(jiǎn)潔，更能體現(xiàn)文學(xué)的實(shí)用價(jià)值。但如果把這一美學(xué)形態(tài)強(qiáng)調(diào)到唯一的程度，并以此為準(zhǔn)，否定其他美學(xué)形態(tài)存在的合理性，就違反了文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣性的規(guī)律。

從上古時(shí)代到春秋時(shí)代，由于生產(chǎn)力水平的低下，一般觀念上都強(qiáng)調(diào)滿足人的最基本的生活需要，反對(duì)追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產(chǎn)力發(fā)展水平和自身的社會(huì)地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應(yīng)該一味地貪圖享樂(lè)?！渡袝の遄又琛罚骸坝?xùn)有之：內(nèi)作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墻。有一于此，未或不亡?！卑讶A麗的美與奢侈的生活欲望簡(jiǎn)單的等同起來(lái)，甚至認(rèn)為追求華麗的美就是一個(gè)國(guó)家衰敗和滅亡的根本原因?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》：“夫美也者，上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導(dǎo)樸實(shí)之美的最基本的經(jīng)濟(jì)的和政治的原因，與此同時(shí)，傳統(tǒng)美學(xué)觀也就把對(duì)美的鑒賞和崇尚納入了政治風(fēng)格和道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，成為一種帶有普遍意義的超美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

樸素，作為一種美的形態(tài)，就是在這樣一種前提下提出來(lái)的?！皹闼亍边@兩個(gè)字就來(lái)源于《老子》：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！崩献釉跁r(shí)代的變革面前，對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無(wú)限膨脹的欲望和奢侈的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡，希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來(lái)的。因此，老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此?！痹谒磥?lái)，一個(gè)人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無(wú)須考慮視覺(jué)的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上，老子認(rèn)為“信言不美，美言不信”，真實(shí)可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn)，而無(wú)須作藝術(shù)的修飾，這正是老子的“無(wú)為”的政治理想、“大巧若拙”的社會(huì)理想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。

莊子的美學(xué)理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì)，但在對(duì)美的形態(tài)作論述的時(shí)候，他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性?！肚f子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。……靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美。”《莊子·刻意》：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也。”這些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無(wú)為作為美的最高形態(tài)，是符合天地之道的最高的美?；谶@一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也?！薄肚f子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！庇绕涫窃凇肚f子·胠篋》中，他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)華麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙?！边@段話簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發(fā)揮，而其對(duì)華麗之美所持的排斥的立場(chǎng)，與老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、樸素、簡(jiǎn)約，本來(lái)是老莊美學(xué)思想的精髓，但在先秦時(shí)期，其他派別的許多思想家也加入了對(duì)華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩(wěn)定的美學(xué)思想傳統(tǒng)。墨家從下層人民的立場(chǎng)出發(fā)，提出“非樂(lè)”的主張：“子墨子之所以非樂(lè)也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂(lè)也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(lè)也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰：‘為樂(lè)非也?！保ā赌印し菢?lè)上》）法家對(duì)華麗之美的批判態(tài)度更加尖銳，韓非子認(rèn)為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質(zhì)：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也?！保ā俄n非子·解老》）他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國(guó)運(yùn)、民心聯(lián)系起來(lái)：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財(cái)之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi)，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也?！保ā俄n非子·十過(guò)》）而且，儒家美學(xué)思想中本來(lái)就包含著“節(jié)用”的觀念和“辭達(dá)而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學(xué)思想在樸素、自然、平淡、簡(jiǎn)約、實(shí)用這諸多方面形成了合流，更強(qiáng)化了樸素為美在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。

絢麗之美的文化內(nèi)涵

盡管從文化觀念上看，人們對(duì)絢麗之美持排斥的態(tài)度，但在藝術(shù)創(chuàng)作和日常生活中，人們對(duì)美的不同形態(tài)卻又常常持有二重性的立場(chǎng)。作為一種藝術(shù)的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會(huì)給人以雕琢之感。在藝術(shù)創(chuàng)作中追求這樣的美學(xué)風(fēng)格，人們就常常嗤之以鼻，認(rèn)為這樣的風(fēng)格顯得粗俗，是“形式主義”的表現(xiàn)。作為一種美學(xué)形態(tài)的“艷麗”，通常就會(huì)被人稱之為“俗艷”。但是，在日常的社會(huì)生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現(xiàn)出對(duì)美的別一種追求，具有另外一種文化內(nèi)涵。

單從語(yǔ)言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語(yǔ)都凝聚著中華民族的審美習(xí)慣，比如我們就常常用萬(wàn)紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團(tuán)錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語(yǔ)來(lái)表達(dá)對(duì)美的事物的贊賞，甚至?xí)J(rèn)為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價(jià)值的美學(xué)形態(tài)。這是因?yàn)槿藗儼堰@樣的美學(xué)形態(tài)看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財(cái)產(chǎn)富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質(zhì)生活享受最直接的可以訴諸視覺(jué)的特征。

絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財(cái)富聯(lián)系在一起的。“華貴”，就意味著外表的“華”和內(nèi)在的“貴”。正如馬克思所說(shuō)的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對(duì)象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話，成為剩余品和財(cái)富的積極形式?！盵9]為此，馬克思甚至從《德國(guó)語(yǔ)言史》中找到了在印度日爾曼語(yǔ)系的各種語(yǔ)言中，貴重金屬名稱和色彩關(guān)系的字源聯(lián)系。

這種華貴的特性，可以從三個(gè)層次上表現(xiàn)出來(lái)。

一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無(wú)論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點(diǎn)起來(lái)的。“佛要金裝”，就是指要用燦爛的金黃來(lái)給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點(diǎn)也是大紅大紫，富麗堂皇。楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭(zhēng)寫天上之姿，競(jìng)模山中之影。金剎與靈臺(tái)比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫法云寺的宏富瑰麗時(shí)還寫道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫真容，似丈六之見(jiàn)鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍(lán)之內(nèi)，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭?！倍遥鸬钌系慕?jīng)幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營(yíng)造出了一個(gè)與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個(gè)模擬天堂的美麗而幸福的幻想。

二是權(quán)力的標(biāo)志，這是現(xiàn)實(shí)層次上的。現(xiàn)實(shí)世界的華貴是權(quán)力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點(diǎn)就是絢麗多彩。在封建等級(jí)制度下，連衣服的色彩也是有嚴(yán)格規(guī)定的?！抖Y記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也。……是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節(jié)藻棁，君子以為濫矣。”相反，作為權(quán)力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載，孔子就說(shuō)過(guò)：“野哉！君子不可以不學(xué)見(jiàn)人，不可以不飾。不飾無(wú)貌，無(wú)貌不敬，不敬無(wú)禮，無(wú)禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者，飾也；近而逾明者，學(xué)也。”如果說(shuō)孔子是借華麗的修飾來(lái)作比喻，借以說(shuō)明個(gè)人的文化修養(yǎng)也是一個(gè)人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統(tǒng)治階級(jí)奢侈欲望的關(guān)系來(lái)加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國(guó)》），為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見(jiàn)宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過(guò)度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無(wú)以重威，且無(wú)令后世有以加也?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）格羅塞也認(rèn)為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經(jīng)沒(méi)有它那原始的意義。但另外盡了一個(gè)范圍較廣也較重要的職務(wù)：那就是擔(dān)任區(qū)分各種不同的地位和階級(jí)?！盵10]可見(jiàn)，不僅止儒家主張統(tǒng)治階級(jí)有權(quán)利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學(xué)原則，絢麗的美已經(jīng)成為權(quán)力、身份、地位的裝飾性的美的表征。

三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場(chǎng)合，無(wú)論是大型的慶典（如大型的紀(jì)念日的集會(huì)），還是小型的歡樂(lè)喜慶的場(chǎng)面（如婚娶、壽慶等），在民族習(xí)慣上都會(huì)借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴(yán)和隆重的氣氛，渲染歡樂(lè)和喜慶的色彩。無(wú)論是富甲一方的財(cái)主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過(guò)色彩的艷麗來(lái)表達(dá)對(duì)富貴生活的向往?；实鄞┑凝埮酃倘唤鸸忾W爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時(shí)也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現(xiàn)為對(duì)濃郁、強(qiáng)烈、豐滿色調(diào)追求與喜好的同時(shí)，也表現(xiàn)出人們對(duì)富貴生活狀態(tài)的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現(xiàn)出了普通人的生活理想。很難想象，一個(gè)莊重、熱烈、歡樂(lè)的場(chǎng)合，可以用簡(jiǎn)樸的色調(diào)來(lái)造成那種喜慶的氣氛。就民族習(xí)慣來(lái)說(shuō)，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點(diǎn)，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數(shù)民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會(huì)的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習(xí)慣與崇尚，都能說(shuō)明絢麗之美所具有的內(nèi)在的文化蘊(yùn)涵。

多年來(lái)，在美的形態(tài)研究中，對(duì)絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態(tài)度，影響了我們對(duì)美的多樣性的認(rèn)識(shí)，而且這種泛道德的美學(xué)立場(chǎng)，更把對(duì)絢麗之美的形態(tài)研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學(xué)研究的開(kāi)闊視野和求真態(tài)度。從美學(xué)研究自身的發(fā)展看，把絢麗之美作為美的形態(tài)研究的一個(gè)學(xué)術(shù)課題，應(yīng)該是有現(xiàn)實(shí)意義的。

參考文獻(xiàn)：

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[2]康德：《判斷力批判》，引自《西方美學(xué)家論美和美感》，158頁(yè)，商務(wù)印書館1980年出版。

[3][4]王國(guó)維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，引自《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下冊(cè)，433頁(yè)，中華書局1981年出版。

[5]王朝聞：《美學(xué)概論》，38頁(yè)，人民出版社1981年出版。

[6]楊辛、甘霖：《美學(xué)原理》，246頁(yè)，北京大學(xué)出版社1983年出版。

篇10

“基本原理概論”(以下簡(jiǎn)稱“原理”)課是高校思想政治理論課中的必修課，是新課程體系中具有基礎(chǔ)性地位的主干課程，是思想政治教育的主渠道之一，擔(dān)負(fù)著對(duì)當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的理論教育的歷史使命。該課程通過(guò)系統(tǒng)講授的世界觀和方法論，對(duì)培養(yǎng)大學(xué)生正確的“三觀”具有重要的意義。但與其他四門思想政治課程相比，“原理”課因理論色彩最濃、理論難度最大、理論基石地位最強(qiáng)，其教學(xué)難度相對(duì)較大。如何在有限的課堂教學(xué)中讓學(xué)生理解、接受而且認(rèn)同其概念、原理和理論，并最終轉(zhuǎn)化為學(xué)生自己的世界觀與方法論，始終是高?！霸怼闭n授課老師的追求目標(biāo)。積極探索行之有效的教學(xué)方法，提升“原理”課的教學(xué)效果也一直是授課老師的努力方向。為此，在教學(xué)中更需要將授課與育人有機(jī)結(jié)合，將課堂教學(xué)質(zhì)量與教學(xué)效果相互統(tǒng)一。

一、共同認(rèn)識(shí)，走近你我

課堂教學(xué)是教與學(xué)的雙邊活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)教與學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一，離不開(kāi)良好的教學(xué)氛圍和教學(xué)秩序。紀(jì)律是課堂教學(xué)成功的前提，情感是課堂教學(xué)成功的紐帶，質(zhì)量是課堂教學(xué)成功的保證，育人是課堂教學(xué)最終的目的。紀(jì)律維護(hù)的是公平和秩序，但紀(jì)律是剛性的約束，需要情感的柔性去滋潤(rùn)。紀(jì)律與情感相融合，學(xué)生才可能身心愉悅地學(xué)習(xí)，自覺(jué)遵守紀(jì)律。由于紀(jì)律是部分學(xué)生最不愿面對(duì)和接受的，離開(kāi)人性不講究方式方法，學(xué)生容易產(chǎn)生抵觸情緒，導(dǎo)致“人在曹營(yíng)心在漢”，直接影響課堂效果，失去教學(xué)的本來(lái)目的和意義。而課堂是師生間思想碰撞、情感交流的重要場(chǎng)所，為此如何將重情感與講原則并舉，剛?cè)岵?jì)，綿里藏針，把握紀(jì)律與情感二者的“度”就是一門學(xué)問(wèn)。因此在正式進(jìn)入“原理”課教學(xué)前“立規(guī)”與“溝通”就顯得尤為重要。這就需要第一次課在前言中從兩個(gè)方面入手，即“走近你我”和“走進(jìn)課堂”，轉(zhuǎn)變、端正學(xué)習(xí)態(tài)度。共同認(rèn)識(shí)，走近你我。從理念、勸學(xué)、聆聽(tīng)、教學(xué)以及課堂性質(zhì)、課堂要求和課堂設(shè)想等方方面面與學(xué)生溝通與交流。這里既有針對(duì)老師的內(nèi)容，也有針對(duì)學(xué)生的內(nèi)容，目的是為走近你我、認(rèn)識(shí)你我，營(yíng)造和諧氛圍，強(qiáng)化學(xué)生的主體意識(shí)與責(zé)任感，提供機(jī)會(huì)讓學(xué)生參與教學(xué)設(shè)計(jì)，傾聽(tīng)學(xué)生的愿望和建議，師生共同制定學(xué)習(xí)規(guī)則［1］，達(dá)成教學(xué)共識(shí)，教學(xué)相長(zhǎng)。由于思想政治理論課多是合班課，少則2個(gè)班，多則3個(gè)班以上，學(xué)生來(lái)自于不同班級(jí)甚至不同的專業(yè)，其教學(xué)組織難度較大，如果教師不能很好地駕馭課堂，其教學(xué)效果必大打折扣，因此第一節(jié)課“立規(guī)”就非常重要。為了保證良好的教學(xué)秩序，第一次課不僅應(yīng)讓學(xué)生明白該門課的具體要求、學(xué)期成績(jī)的構(gòu)成及其細(xì)則，而且應(yīng)讓學(xué)生清楚學(xué)期成績(jī)分布在整個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程中的每一個(gè)環(huán)節(jié)，由每一節(jié)課和每一個(gè)明細(xì)內(nèi)容組成，并非是期末考試一錘定音，“我”的成績(jī)“我”做主，學(xué)會(huì)對(duì)自己負(fù)責(zé)。學(xué)生學(xué)科成績(jī)的每一部分的分值與給分標(biāo)準(zhǔn)堅(jiān)持公開(kāi)、公正、公平原則，整個(gè)過(guò)程公開(kāi)透明，學(xué)期成績(jī)貫穿于每次教學(xué)中，學(xué)習(xí)過(guò)程中的具體表現(xiàn)與自己的學(xué)習(xí)成績(jī)直接掛鉤，學(xué)生隨時(shí)可根據(jù)自己的變化算出自己的成績(jī)，學(xué)生要重結(jié)果必先要重過(guò)程。

二、消除誤解，走進(jìn)課堂

消除誤解，走進(jìn)課堂。學(xué)生要心悅誠(chéng)服地學(xué)習(xí)這門課，必須要消除對(duì)思想政治理論課以及的誤解，才能真正走進(jìn)基本原理課的課堂認(rèn)識(shí)馬克思，認(rèn)真解讀，把握的本來(lái)面目和精神實(shí)質(zhì)［2］。在講授“原理”之前，需要澄清學(xué)生的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。從多年的問(wèn)卷調(diào)查可知，學(xué)生每每在看到課表，拿到教材，頭就大了，人就醉了，認(rèn)為痛苦的時(shí)光即將開(kāi)始了，計(jì)劃著、忙乎著怎樣打發(fā)“原理”課的時(shí)間，這一切都是源于對(duì)的誤解，誤解源于不了解，全球?qū)Φ恼`解都持續(xù)了一個(gè)世紀(jì)，學(xué)生對(duì)馬克思及其理論有誤解也并不奇怪。由于是官方指導(dǎo)思想，是執(zhí)政黨的主流意識(shí)形態(tài)，教育常常被誤解為純意識(shí)形態(tài)的教化、教條式的灌輸，從而產(chǎn)生了本能的反感與誤解，甚至抵觸和抗拒。學(xué)生大多會(huì)認(rèn)為在“原理”課授課中，空洞、枯燥、晦澀、乏味、蒼白、無(wú)力、抽象、說(shuō)教、虛偽將充斥課堂，是一種煎熬與折磨、痛苦和不幸。學(xué)習(xí)“原理”課沒(méi)有任何價(jià)值和意義。許多同學(xué)甚至準(zhǔn)備了很多方法和招數(shù)來(lái)打發(fā)漫漫無(wú)期的無(wú)聊課堂時(shí)光。因此，第一次課解決認(rèn)識(shí)誤區(qū)，端正認(rèn)識(shí)態(tài)度顯得尤為必要。但這個(gè)過(guò)程不應(yīng)是生硬的、強(qiáng)行的、顯性的而應(yīng)是間接的、溫和的、隱性的，不自覺(jué)的和潛移默化的，應(yīng)講究方式、方法和技巧，讓基本原理的科學(xué)精髓在學(xué)習(xí)過(guò)程中漸行漸近地進(jìn)入學(xué)生靈魂深處，讓學(xué)生在不知不覺(jué)中改變自己的觀點(diǎn)。作為老師無(wú)須急于對(duì)學(xué)生的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)作出評(píng)判，只須將學(xué)生帶進(jìn)馬克思的殿堂，讓他們?nèi)タ?、去?tīng)、去尋找、去分析，讓他們?cè)谌媪私夂笤僦匦伦鞒隹陀^的公正的評(píng)判。因此，老師需要以視頻、圖片、資料等為載體，從不同的視角、不同的聲音中解讀馬克思。

介紹馬克思的生平，直面馬克思及其在這一百多年的歷史中所遇到的前所未有的責(zé)難;思考在人類歷史上，誰(shuí)是既擁有話語(yǔ)權(quán)又完全站在窮人立場(chǎng)上替沒(méi)有話語(yǔ)權(quán)的窮人說(shuō)話的思想大師，誰(shuí)在指證揭示資本的惡行，誰(shuí)在鑒照我們?nèi)诵缘漠惢⑽锘娜松?、生命的缺陷，誰(shuí)在幫助我們開(kāi)顯本真的生命，追求人的一切內(nèi)外豐富性，計(jì)慮和守望此岸的圓滿;分析馬克思在當(dāng)時(shí)的歷史背景下為什么還會(huì)被西方評(píng)選為“千年偉人”，陳述馬克思對(duì)人類社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)等等一系列的客觀事實(shí)。通過(guò)一系列的感性接觸，帶領(lǐng)學(xué)生走近馬克思、認(rèn)識(shí)馬克思、了解馬克思、分析馬克思、解讀馬克思、回歸馬克思，將學(xué)生的困惑和盤托出交給學(xué)生自己解決，由老師啟迪、引導(dǎo)學(xué)生去獨(dú)立思考、獨(dú)立辨別、尋找答案，而不是回避問(wèn)題，居高臨下地灌輸現(xiàn)成的結(jié)論。老師應(yīng)啟迪學(xué)生分析思考:如果說(shuō)一個(gè)偉大的人物，一個(gè)偉大的頭腦，一種偉大的思想，推動(dòng)了全人類最偉大的進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)了地球上最不可思議的偉大的思想變革，這個(gè)人的思想我們是否應(yīng)學(xué)習(xí)?如果說(shuō)在人類社會(huì)近一千年歷史中，一個(gè)人的理論雖誕生于19世紀(jì)卻不停留于19世紀(jì)，雖產(chǎn)生于歐洲卻跨越了歐洲，經(jīng)久不衰地影響世界，對(duì)其理論批判贊同之聲不絕于耳，一百多年來(lái)一直引起全球關(guān)注與爭(zhēng)議，這樣的理論我們是否應(yīng)拜讀?如果說(shuō)一個(gè)理論的思想魅力不是為少數(shù)人的一己私利，而是源于為整個(gè)人類的解放事業(yè)，使人類受惠，使人民受惠，這樣的思想是否值得我們推崇?帶著這樣一系列的問(wèn)題讓學(xué)生自發(fā)地去反思，讓學(xué)生根據(jù)自己確立的敬仰標(biāo)準(zhǔn)去比對(duì)馬克思，根據(jù)馬克思的貢獻(xiàn)去客觀地、正確地評(píng)判馬克思，通過(guò)自然浸潤(rùn)認(rèn)同馬克思，再到尊敬馬克思，熱愛(ài)馬克思，從而徹底消除對(duì)馬克思的誤解。這樣學(xué)生不僅對(duì)馬克思沒(méi)有了反感，而且還會(huì)懷著一種崇敬的心情去捕捉馬克思理論中對(duì)他們有用的東西，立足于當(dāng)代實(shí)踐，思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題［2］，真正走進(jìn)基本原理的課堂。

三、以人為本，真情關(guān)愛(ài)

人文精神貫穿于基本原理的始終，人文關(guān)懷是的基本維度之一，馬克思的全部思想洋溢著人文意蘊(yùn)和生命關(guān)懷，因此講授“原理”課也應(yīng)該而且必須注重情感投入，隨時(shí)體現(xiàn)人文關(guān)懷的價(jià)值傾向，堅(jiān)持以人為本，處處充滿對(duì)學(xué)生的關(guān)愛(ài)，讓課堂教學(xué)成為育人的重要載體。回歸人文關(guān)懷，做到教學(xué)理念人文化。老師告知學(xué)生教育理念:教育本是生命與生命的碰撞與交流，真正的教育不僅應(yīng)充滿人性而且還充滿智慧與啟迪。永遠(yuǎn)歡迎同學(xué)們帶著真誠(chéng)、善良、理解、信任與求知的心，走進(jìn)老師的“原理”課堂，一起領(lǐng)略哲學(xué)的智慧、思想的魅力。歡迎走進(jìn)老師生命中的每一位學(xué)生，期望大家能一起在學(xué)習(xí)中學(xué)會(huì)思考，洞見(jiàn)深刻，滋養(yǎng)生命，共同成長(zhǎng)，“亦師亦友”是老師心目中理想的師生關(guān)系?；貧w人文關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)教學(xué)過(guò)程人性化。堅(jiān)持以學(xué)生為本，充分尊重并信任學(xué)生，加強(qiáng)學(xué)情研究，進(jìn)而了解學(xué)生［3］。在“原理”課的教學(xué)中，由于時(shí)間短，課時(shí)少，內(nèi)容多，理論性較強(qiáng)，學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中比其他幾門思想政治課難度大，學(xué)生更需要老師的關(guān)愛(ài)，教學(xué)過(guò)程人性化能通過(guò)“身教”引導(dǎo)學(xué)生學(xué)“做人”。第一，老師在制作課件時(shí)就應(yīng)注意體現(xiàn)人性化。首先，課件的每頁(yè)應(yīng)顯示章節(jié)、目錄和對(duì)應(yīng)知識(shí)點(diǎn)的頁(yè)碼，這樣即使學(xué)生在上課時(shí)短暫分神也能迅速回到教學(xué)中，跟上教學(xué)進(jìn)度;其次，課件應(yīng)由文字、圖表、圖片、音樂(lè)、視頻共同構(gòu)成，如在相應(yīng)知識(shí)點(diǎn)可在課件中嵌入相關(guān)知識(shí)背景圖作為該頁(yè)的背景或模版，或嵌入相關(guān)的音樂(lè)和視頻聲情并茂，產(chǎn)生視覺(jué)沖擊力，幫助學(xué)生借助形象思維的參與，理解掌握抽象思維的知識(shí)。例如通過(guò)《山不轉(zhuǎn)水轉(zhuǎn)》和《籬笆墻的影子》等歌曲讓學(xué)生自己解讀物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系、相對(duì)靜止與絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的辯證關(guān)系;通過(guò)剪接《馴鹿與狼的生死追逐》《禿頭的男人》的視頻幫助學(xué)生理解對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，質(zhì)、量、度的界定，量變與質(zhì)變的辯證關(guān)系。第二，老師在教學(xué)過(guò)程中應(yīng)充滿人情味。

學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中不僅僅需要知識(shí)的教育，更需要“育人”的教育，需要潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的心靈的引導(dǎo)。教育重在“育”，“教”作為一種方式手段是為“育”服務(wù)，其目的是要實(shí)現(xiàn)“育”，“育”的最佳途徑是引導(dǎo)、影響。老師對(duì)學(xué)生的關(guān)愛(ài)越是具體化、質(zhì)感化，學(xué)生越能感受到這暖暖的、沉甸甸的關(guān)愛(ài)。例如:學(xué)生在課堂中，有些知識(shí)要點(diǎn)喜歡在書上勾畫出來(lái)便于復(fù)習(xí)理解，但有時(shí)學(xué)生聽(tīng)課時(shí)不能及時(shí)找不到書上對(duì)應(yīng)的知識(shí)點(diǎn)而跟不上教學(xué)進(jìn)度，這時(shí)老師可以在講課時(shí)走下講臺(tái)，一邊講解一邊幫助學(xué)生找到書上的知識(shí)點(diǎn)，這樣一個(gè)小小的也許對(duì)于我們老師是非常不起眼的善舉，會(huì)被學(xué)生刻意放大去感悟，因?yàn)樗齻鬟f的是一份善意、一份暖意、一種關(guān)懷、一種溫馨，學(xué)生經(jīng)由他們的手將一個(gè)一個(gè)地傳播下去。第三，老師在育人過(guò)程中應(yīng)充滿愛(ài)心。把老師的真心放到學(xué)生的手心，對(duì)學(xué)生進(jìn)行心靈的塑造和影響，成為學(xué)生的良師益友，體現(xiàn)人文關(guān)懷，也是“原理”課的目標(biāo)之一。在大學(xué)，師生關(guān)系與中學(xué)有了很大變化。在中學(xué)，老師就是你的再生“父母”，無(wú)時(shí)無(wú)處不盯著你，想逃避老師的監(jiān)督比登天還難。在大學(xué)，一切都變了，師生的接觸主要局限于課堂，課堂雖提供了面對(duì)面交流互動(dòng)的可能，但實(shí)際上面對(duì)許許多多的學(xué)生，盡管是在一個(gè)大教室里教學(xué)，也無(wú)法真正進(jìn)行師生的交流與溝通，更不可能實(shí)現(xiàn)一對(duì)一的“對(duì)話”。而且在學(xué)生看來(lái)，大學(xué)老師上完課后，經(jīng)常就不見(jiàn)人影了，老師就象天上的云，遙遠(yuǎn)得夠不著。師生之間很難僅憑課堂教學(xué)變得親近，平時(shí)師生的交流也少之又少，因此借助網(wǎng)絡(luò)搭建師生溝通平臺(tái)，加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系，既能將教書育人延伸到課堂之外，又能增強(qiáng)師生的相互了解，增進(jìn)師生感情。發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的時(shí)空無(wú)限性等優(yōu)勢(shì)，利用微信、QQ、E－mail等網(wǎng)絡(luò)工具與學(xué)生進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)。在網(wǎng)絡(luò)空間中既可進(jìn)行思想交流、信息傳播，又可進(jìn)行學(xué)習(xí)合作、價(jià)值分享，師生既保持了共識(shí)又容忍了差距，拉近了師生的心理距離、情感距離，這對(duì)于我們的教育就顯得尤為必要。由于網(wǎng)絡(luò)可以不限制時(shí)間地點(diǎn)，學(xué)生常常在網(wǎng)上關(guān)注老師動(dòng)向、老師的QQ空間。老師可以借助自己的QQ空間傳播、激活正能量，影響學(xué)生、共享知識(shí)、啟迪智慧，讓學(xué)生接收你的思想共振和情感共鳴;同時(shí)老師也可以走進(jìn)學(xué)生網(wǎng)絡(luò)世界，通過(guò)虛擬世界看到自由而真實(shí)的學(xué)生，了解學(xué)生思想動(dòng)態(tài)，及時(shí)把握學(xué)生的思想脈搏，增強(qiáng)師生互動(dòng)，幫助解決學(xué)生的一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，進(jìn)行情感投入，實(shí)現(xiàn)溝通無(wú)障礙。這樣，學(xué)生在一系列的網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐中能夠逐漸思考、理解、領(lǐng)悟到基本原理本身就是流動(dòng)的思想、心靈的追問(wèn)、智慧的凝結(jié)、靈魂的享受。

四、貼近生活，真實(shí)可信

基本原理源于生活又高于生活，是對(duì)具體生活的高度抽象與概括，學(xué)生在理解時(shí)有一定難度，而教材為突出學(xué)科的系統(tǒng)性和整體性，強(qiáng)調(diào)了連貫性和濃縮性，進(jìn)一步增加了學(xué)生理解的難度。因此教師在教學(xué)過(guò)程中怎樣做到在保證教材體系完整性的同時(shí)，將教材體系轉(zhuǎn)化為教學(xué)體系，用通俗易懂的語(yǔ)言將枯燥的教材變?yōu)轷r活的內(nèi)容;怎樣將抽象理論具體化，將理論回歸到生活之中，把重點(diǎn)講深、講透、講活，又要把內(nèi)容講全面，充分展示的思想魅力，是每個(gè)教師所面臨的挑戰(zhàn)。在教學(xué)過(guò)程中，教材是靜止的、平面的，而教學(xué)是生動(dòng)的、立體的［4］。教材僅僅是我們的劇本，真正的導(dǎo)演是教師。因此能否上好“原理”課關(guān)鍵是看任課教師，教師的能力、水平和敬業(yè)精神決定教學(xué)的質(zhì)量、效果。教師要上好“原理”課，首先自己要真信真懂基本原理。只有真信，既相信又自信，才會(huì)主動(dòng)正視，積極探索，教學(xué)才投入，用情才真，才能烘托教學(xué)氣氛，真情打動(dòng)、感染學(xué)生;只有真懂，才不會(huì)居高臨下灌輸結(jié)論，也不會(huì)回避問(wèn)題隔靴搔癢，更不會(huì)“以其昏昏，使人昭昭”，學(xué)生也不會(huì)在不解與無(wú)奈中“被迫接受”空洞、枯燥、簡(jiǎn)單的解釋。其次，在教學(xué)中分析、闡釋原理時(shí)，應(yīng)貼近生活，還原生活，發(fā)揮實(shí)踐性的特點(diǎn)，將理論生活化、通俗化［5］。將理論滲透到生活之中，讓學(xué)生親身感受到基本原理本身就是真理，因?yàn)椤罢妗彼钥尚?領(lǐng)悟到是我們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的思想武器，不僅給我們理論思維提供了邏輯力量，而且還給我們觀察和分析問(wèn)題提供了正確的方法。教育要實(shí)現(xiàn)其價(jià)值與意義，必須使教育的本質(zhì)回歸到人本身，回歸于生活，走進(jìn)學(xué)生靈魂深處。因此教師應(yīng)盡可能地跟蹤學(xué)生、了解學(xué)生、關(guān)注學(xué)生，把握學(xué)生的期待視野，知道他們?cè)谙胧裁础⑾胍裁?、想知道什么、想尋找什么、思考什么、需要什么……借助課堂解決學(xué)生的思想困惑、情感困惑，才能釋放來(lái)自學(xué)生內(nèi)心最真實(shí)的情感，與學(xué)生進(jìn)行真實(shí)對(duì)話，幫助學(xué)生去追尋真、善、美，實(shí)現(xiàn)“原理”課的教學(xué)目標(biāo)———傳播科學(xué)的世界觀和方法論。例如:在解讀“矛盾”這個(gè)概念時(shí)，如果說(shuō)從日常生活和經(jīng)驗(yàn)的意義上而言是非常容易理解的現(xiàn)象問(wèn)題，但哲學(xué)是從理性和邏輯推理來(lái)理解概念的，因此部分同學(xué)在理解上有難度。

在講解時(shí)，從理性上、字面上來(lái)解讀“矛盾是事物內(nèi)部和事物之間(自身)既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系”這一概念，不能抽象講解，必須還原生活，注意幾點(diǎn):第一，對(duì)“關(guān)系”的理解，如我們生活中常用的詞語(yǔ)“消息”的消與息、“抱負(fù)”的抱與負(fù)、“痛快”的痛與快、“舍得”的舍與得、“危機(jī)”的危與機(jī)都體現(xiàn)了雙方既對(duì)立又統(tǒng)一、始終不可分割的關(guān)系。也就是說(shuō)，對(duì)立不是矛盾，統(tǒng)一不是矛盾，必須是既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系才是矛盾。第二，對(duì)“自身”的理解，對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，無(wú)論是事物內(nèi)部還是事物之間都存在，即是事物自身存在的。就事物內(nèi)部而言，與我們生活息息相關(guān)的“水”就體現(xiàn)了事物內(nèi)部自身所存在的既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系，如老子在《道德經(jīng)》中所言:“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”。柔者，水也;剛者，水也。水之柔，在圓則圓，在方則方，輕風(fēng)親近它，它便隨風(fēng)而去;陽(yáng)光親近它，它便扶搖直上。水之剛，無(wú)堅(jiān)不摧，無(wú)強(qiáng)不克，滴水穿石，阻之不停，斬之不斷，正如李白所說(shuō)“抽刀斷水水更流”。最柔的也是最剛的，最弱的也是最強(qiáng)的，柔與剛，弱與強(qiáng)是對(duì)立的兩面，二者有機(jī)地統(tǒng)一于“水”這一事物內(nèi)部之中。而我們生活中的很多成語(yǔ)剛?cè)嵯酀?jì)、柔中帶剛、以柔克剛、外柔內(nèi)剛等都是對(duì)矛盾概念的具體詮釋。就事物之間而言也同樣存在著這種既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。將原理與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，從現(xiàn)實(shí)中提煉理論，從生活中洞見(jiàn)規(guī)律。從理論上反思現(xiàn)實(shí)，反思生活，將社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為教學(xué)的素材，在教學(xué)中做到既抽象又具體，既高度概括又還原生活，既有理論深度又能深入淺出，既有感染力又有說(shuō)服力，這樣學(xué)生在學(xué)習(xí)中既能理解其概念又能將概念融于生活之中，服務(wù)于生活，在體驗(yàn)中學(xué)習(xí)。讓學(xué)生在生活中找事例，在事例中找真理，在真理中找答案，引領(lǐng)學(xué)生在“原理”課的學(xué)習(xí)中樹(shù)立系統(tǒng)化、理論化的世界觀，而且將世界觀轉(zhuǎn)化為方法論，這樣不僅能提升教學(xué)的有效性、實(shí)用性，提高育人效果，而且能解決思想政治理論課的重要性與實(shí)效性之間的矛盾，使“原理”課入耳、入腦更入心。

五、終極關(guān)懷，入腦可用

“原理”課“應(yīng)當(dāng)承載政治功能，但它卻不是政治本身;它具有工具性，但不能以工具性取代價(jià)值性”［6］?！霸怼闭n中的哲學(xué)部分就是對(duì)價(jià)值的探尋，對(duì)存在的追問(wèn)，對(duì)社會(huì)生活的反思，不僅是人們認(rèn)識(shí)世界、思考問(wèn)題的工具，更是人們改造世界、解剖現(xiàn)實(shí)的利器。改造世界體現(xiàn)了哲學(xué)的終極關(guān)懷———可用。哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界，它思考和昭示的是人們不斷追問(wèn)的宇宙、人生的真諦。只有反思、追問(wèn)，哲學(xué)才會(huì)非常亮麗有用;不反思、不追問(wèn)，哲學(xué)就是無(wú)用之學(xué)。從哲學(xué)的研究對(duì)象可知，任何人都無(wú)法脫離哲學(xué)，都不能阻止和哲學(xué)發(fā)生聯(lián)系，所不同的僅僅是自發(fā)的、零碎的、樸素的、瞬間的與自覺(jué)的、系統(tǒng)化的、理論化的之分。也就是說(shuō)哲學(xué)的有用既存在于民間的油鹽柴米茶的生活瑣碎中，更存在于治國(guó)平天下的大事中?！翱捎谩彪x不開(kāi)世界觀的指導(dǎo)，行為的根源在于思想，用哲學(xué)眼光審視世界，幫助學(xué)生樹(shù)立科學(xué)的世界觀，其最終目的是要將世界觀轉(zhuǎn)化為方法論。世界觀幫助人們認(rèn)識(shí)人生、認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)世界;方法論幫助人們指導(dǎo)人生、改造社會(huì)、改變世界。哲學(xué)雖不能解決實(shí)際的問(wèn)題，不能直接地給人們帶來(lái)名譽(yù)、地位和財(cái)富，但它能訓(xùn)練人們的思維，拓展人們的視野，提供科學(xué)的方法;樹(shù)立整體性思維，培養(yǎng)總攬全局的眼光，提供戰(zhàn)略性思維的世界觀。正如詹姆士所言:“哲學(xué)烤不出面包，但它卻能鼓舞我們的靈魂，使我們勇敢起來(lái)。”基本原理是對(duì)紛繁復(fù)雜的大千世界的歸納總結(jié)、概括提煉和高度抽象，揭示的是事物的共性、本質(zhì)、規(guī)律，是在零亂之中整理出的一種井然有序的秩序，其內(nèi)容源于生活，與學(xué)生生活世界的內(nèi)容本是相通的，有必然聯(lián)系。關(guān)注人的生存與發(fā)展也是“原理”課教學(xué)的真正內(nèi)涵，解決學(xué)生的困惑、迷茫、孤獨(dú)、悲傷需要“原理”課中哲學(xué)這把萬(wàn)能的鑰匙。哲學(xué)不僅僅要“追本溯源”“窮究會(huì)通”，更要啟迪人們與宇宙萬(wàn)物相處的方式。仔細(xì)審視我們所有的煩惱、迷茫、孤獨(dú)、悲傷，不外都是源于我們沒(méi)處理好自身與外界的關(guān)系，也就是說(shuō)沒(méi)能正確地認(rèn)識(shí)世界即自然、社會(huì)、人生、自我，沒(méi)能有效處理好各種復(fù)雜的關(guān)系，于是煩惱、痛苦、失意等由此而生。而“原理”課教學(xué)就是要解決學(xué)生如何把握自我、如何正確對(duì)待人生的榮辱沉浮、喜怒哀樂(lè)，肩負(fù)著激發(fā)、調(diào)動(dòng)學(xué)生從理論高度自覺(jué)意識(shí)到每個(gè)人都應(yīng)追求自我發(fā)展、自我提高、自我完善的重任，讓學(xué)生真正感受到“原理”課是他們?cè)谌松缆分袑で笞陨戆l(fā)展的內(nèi)在需要。

將“原理”課由抽象還原到具體，引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用原理，充分體現(xiàn)原理的生命力———“用”即改造世界的實(shí)踐。實(shí)踐的過(guò)程本身就是一個(gè)“用”的過(guò)程，有用無(wú)用只有通過(guò)實(shí)踐體現(xiàn)和檢驗(yàn)，實(shí)踐的觀點(diǎn)是首要的基本的觀點(diǎn)。因此，在教學(xué)中教師應(yīng)關(guān)注學(xué)生思想與生命的成長(zhǎng)，以學(xué)生學(xué)習(xí)、生活、情感等人生困惑為切入點(diǎn)，將高深的哲學(xué)原理與學(xué)生的日常生活相結(jié)合，教學(xué)內(nèi)容與社會(huì)現(xiàn)實(shí)特別是學(xué)生個(gè)人實(shí)際融會(huì)貫通，以生活豐富哲學(xué)，以哲學(xué)透徹生活，讓哲學(xué)為學(xué)生服務(wù)，發(fā)揮其人生導(dǎo)航作用，彰顯基本原理的方法論功能。如:在講授矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系時(shí)，讓學(xué)生運(yùn)用原理分析“每個(gè)人的人生支撐點(diǎn)究竟應(yīng)在哪里?怎樣找到這個(gè)支撐點(diǎn)?怎樣學(xué)會(huì)處理好自己的個(gè)性與社會(huì)的共性之間的統(tǒng)一?”讓學(xué)生在分析中認(rèn)識(shí)到只有找到自己的個(gè)性與社會(huì)的共性之間的統(tǒng)一，這一點(diǎn)才是你人生的支撐點(diǎn)。在學(xué)習(xí)否定之否定規(guī)律，理解辯證否定觀時(shí)以合作探究的形式，以疑引思，請(qǐng)學(xué)生審視今天中國(guó)的城市建設(shè)，思考各地的鋼筋水泥是否正在掀起一場(chǎng)無(wú)情的、可怕的、摧毀一切的海嘯?國(guó)家的過(guò)去是否正在被鋼筋水泥埋葬?我們的歷史是否正在被鋼筋水泥肢解?沒(méi)有靈魂的鋼筋水泥究竟需要國(guó)民付出何種心理代價(jià)?讓學(xué)生在反思、追問(wèn)中尋找身為中國(guó)人的意義和身份，尋找正在被抹去的集體記憶，尋找逐漸被我們丟棄的歷史?！翱捎谩币蠼處熢诮虒W(xué)中要自始自終挖掘人文內(nèi)涵，讓學(xué)生在主動(dòng)參與的案例討論中受到人文精神的熏陶，點(diǎn)燃學(xué)生心中的精神烈焰，激發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考的熱情，培養(yǎng)學(xué)生反思追問(wèn)的習(xí)慣，滋養(yǎng)或救治學(xué)生心靈，使教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生困惑形成共鳴，發(fā)揮其精神引領(lǐng)、價(jià)值引導(dǎo)、服務(wù)現(xiàn)實(shí)的作用。讓學(xué)生在實(shí)踐中感悟到只有哲學(xué)才能給出社會(huì)存在問(wèn)題的最終答案，才能啟迪智慧、洞見(jiàn)深刻、發(fā)現(xiàn)真理、印證價(jià)值。教育的對(duì)象是人，教育的理念應(yīng)以育人為本，服務(wù)學(xué)生。基本原理課程的“教”必須要對(duì)學(xué)生有用，體現(xiàn)對(duì)學(xué)生生命價(jià)值的關(guān)懷和思想發(fā)展的引導(dǎo)，只有這樣才能充滿人性，真正入心;“教”必須遵循受教育者的本性，與受教育者的思想成長(zhǎng)與人生發(fā)展的內(nèi)在訴求相統(tǒng)一，形成思想共振、情感共鳴，對(duì)受教育者身心兩方面的成長(zhǎng)有幫助、有指導(dǎo)，“教”也才能轉(zhuǎn)化為“育”，才能真正實(shí)現(xiàn)教育的價(jià)值與意義。

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