導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇政治哲學(xué)的特點(diǎn)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

“事實(shí)”與“價(jià)值”的關(guān)系問(wèn)題不僅從表面上看表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)價(jià)值的中國(guó)哲學(xué)與強(qiáng)調(diào)事實(shí)的西方哲學(xué)之間的差異[1]，從學(xué)理上表現(xiàn)為有關(guān)西方哲學(xué)如何從“事實(shí)”出發(fā)推論出“價(jià)值”的問(wèn)題，同時(shí)就作為當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展縮影[2]的懷特海過(guò)程哲學(xué)而言，也表現(xiàn)為如何使過(guò)程哲學(xué)的研究視角從靜態(tài)發(fā)展到動(dòng)態(tài)、從對(duì)“過(guò)程”的平面化靜態(tài)描述發(fā)展到對(duì)“生成”的立體性動(dòng)態(tài)描述、從竭力把“價(jià)值”客觀化發(fā)展到充分重視“價(jià)值”的主觀性社會(huì)文化維度[3]。

形象地說(shuō)，懷特海的過(guò)程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬——在沒(méi)有完成這個(gè)蛻皮過(guò)程之前，它只能在平面上進(jìn)行相應(yīng)的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過(guò)程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動(dòng)態(tài)視角去考察和研究同樣廣闊的動(dòng)態(tài)性研究對(duì)象，從而得出真正符合實(shí)際的結(jié)論。我認(rèn)為，只有運(yùn)用社會(huì)個(gè)體生成論[4]的研究立場(chǎng)和方法論視角，進(jìn)行充分重視作為社會(huì)個(gè)體的主體的過(guò)程哲學(xué)研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來(lái)。

一、蟬與懷特海過(guò)程哲學(xué)的“破”與“立”

眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會(huì)蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態(tài)而飛翔起來(lái)，但在完成這個(gè)蛻皮過(guò)程之前，它的活動(dòng)范圍基本上是平面的——也就是說(shuō)，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態(tài)決定了它的視角的平面性，使它的感覺(jué)具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當(dāng)它飛翔起來(lái)以后，它的生存狀態(tài)和視角顯然就完全是另一種境界了。我認(rèn)為，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過(guò)程哲學(xué)，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？

和西方歷史上任何一位哲學(xué)家一樣，懷特海創(chuàng)立的過(guò)程哲學(xué)不僅本身有一個(gè)逐漸成熟的過(guò)程，也體現(xiàn)了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對(duì)的是分析哲學(xué)、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學(xué)說(shuō)、休謨的“孤立的簡(jiǎn)單印象”學(xué)說(shuō)，以及康德的“先驗(yàn)圖式”論等[6]。而他之所以對(duì)這些學(xué)說(shuō)提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學(xué)自古希臘以來(lái)一直存在的主體與客體、事實(shí)與價(jià)值分裂對(duì)立的困境——也就是說(shuō)，他試圖通過(guò)徹底解決西方哲學(xué)自古以來(lái)就存在的有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動(dòng)與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問(wèn)題，以價(jià)值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過(guò)程”為手段，建構(gòu)能夠融合英美語(yǔ)言分析哲學(xué)和歐陸思辨哲學(xué)這兩大陣營(yíng)的過(guò)程哲學(xué)體系。

如果我們不滿足于國(guó)內(nèi)曾經(jīng)流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學(xué)”這樣的標(biāo)簽為懷特海所批判的這些學(xué)說(shuō)定性的做法，而是進(jìn)一步深入考察那些提出和擁護(hù)它們的（作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體而存在的）哲學(xué)家個(gè)體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實(shí)具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現(xiàn)了蟬的這個(gè)蛻皮趨勢(shì)——努力擺脫原來(lái)僵硬刻板的主體－客體區(qū)分及其理論框架，通過(guò)論述“過(guò)程”打破原來(lái)非常僵硬的分裂對(duì)立狀態(tài)，并通過(guò)論述“價(jià)值”使上述所有這些分裂對(duì)立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來(lái)。

顯然，懷特海為自己確定的這個(gè)任務(wù)是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學(xué)自有史以來(lái)形成的各種各樣的哲學(xué)理論及其傳統(tǒng)，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚(yáng)棄了這些理論、解決了它們的根本問(wèn)題的哲學(xué)理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實(shí)現(xiàn)了嗎？

懷特海自己提出的哲學(xué)定義是：“哲學(xué)就是由關(guān)于它自己當(dāng)初的主體性僭越的意識(shí)進(jìn)行的自我修正”[9]；而作為一個(gè)哲學(xué)家則應(yīng)當(dāng)“在存在的個(gè)體性和相關(guān)性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特?；菊軐W(xué)觀強(qiáng)調(diào)對(duì)主體性僭越的批判反思意識(shí)的同時(shí)，表明了他試圖通過(guò)論述“過(guò)程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因?yàn)槲覀兗词箖H僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認(rèn)有關(guān)的兩者的存在及其現(xiàn)狀，亦即認(rèn)為它們存在于同一個(gè)時(shí)空階段、同一個(gè)層次或者平面之上，而不是在分別對(duì)兩者進(jìn)行全面深刻的批判反思的基礎(chǔ)上，通過(guò)揚(yáng)棄它們而取得突破性進(jìn)展（亦即在此基礎(chǔ)上形成哲學(xué)理論和研究本身的生成過(guò)程），進(jìn)而建立確實(shí)技高一籌的哲學(xué)體系。

另外，無(wú)論是出于強(qiáng)調(diào)糾正“主體性僭越”而矯枉過(guò)正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實(shí)際上都完全把自己的立足點(diǎn)放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒(méi)有給作為現(xiàn)實(shí)主體的社會(huì)個(gè)體留下存在的余地，更不用說(shuō)對(duì)這種主體的主觀性精神境界在文化傳統(tǒng)和社會(huì)環(huán)境之中的生成過(guò)程進(jìn)行研究論述了。而這樣一來(lái)，他實(shí)際上就忽視了包括他自己在內(nèi)的所有哲學(xué)家的論述基礎(chǔ)，因?yàn)檫@樣的論述基礎(chǔ)恰恰就是這種主體的文化傳統(tǒng)和社會(huì)環(huán)境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統(tǒng)和環(huán)境之中的生成過(guò)程。

毋庸贅言，僅僅從懷特海對(duì)哲學(xué)的定義和哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)做什么的論述出發(fā)，就肯定他的哲學(xué)是“一只正在蛻皮的蟬”，確實(shí)有論據(jù)不足之感。我們下面再結(jié)合他對(duì)過(guò)程哲學(xué)的說(shuō)明，看一看實(shí)際情況究竟如何。

二、對(duì)過(guò)程哲學(xué)的說(shuō)明的無(wú)主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角

在《過(guò)程與實(shí)在》這部名著之中，懷特海對(duì)其過(guò)程哲學(xué)提出了二十七個(gè)范疇說(shuō)明[12]。我認(rèn)為，這些說(shuō)明不僅比較直接地表現(xiàn)了他的過(guò)程哲學(xué)觀所包含的基本要點(diǎn)，同時(shí)也反映了這些要點(diǎn)所具有的無(wú)主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。

這里需要加以說(shuō)明的是，這里所謂的“無(wú)主體狀態(tài)”并不是說(shuō)懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說(shuō)他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來(lái)，沒(méi)有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對(duì)象的各種主觀方面的時(shí)候，也把這些方面視為像客觀對(duì)象一樣[13]、與客觀對(duì)象毫無(wú)差別的靜態(tài)的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態(tài)視角”則是說(shuō)，由于沒(méi)有涉及作為研究者的哲學(xué)家的論述所特有的主觀視角，更沒(méi)有涉及這種主觀視角的生成和變化過(guò)程，所以，這些說(shuō)明都是以哲學(xué)家現(xiàn)成的靜態(tài)視角為依據(jù)的；而這樣一來(lái)，這樣的視角便由于追求共時(shí)性抽象依據(jù)的基本傾向而具有了平面化的特征。

因此，所有這些論述類型都是依據(jù)一位追求純粹客觀描述的哲學(xué)家的眼光表達(dá)出來(lái)的，既沒(méi)有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動(dòng)態(tài)性（即生成性）的問(wèn)題，也沒(méi)有涉及作為其研究對(duì)象的主體諸方面是不是具有主觀性和動(dòng)態(tài)性（亦即生成性）的問(wèn)題，更不用說(shuō)從歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境角度加以研究論述了。讓我們通過(guò)以下經(jīng)過(guò)分類的范疇，具體看一看實(shí)際情況是不是這樣。

通過(guò)對(duì)懷特海這二十七個(gè)范疇說(shuō)明進(jìn)行未必完全適當(dāng)?shù)姆诸怺14]，我們大致可以看到以下七類范疇說(shuō)明：

第一類：關(guān)于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實(shí)際存在物（actual entities），實(shí)際存在物的功能、統(tǒng)一性和多樣性，以及實(shí)際存在物的“直接性”、“主體”與生成過(guò)程的關(guān)系（范疇v，xix，xx，xxi，xxii，xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對(duì)實(shí)際存在物的各個(gè)方面進(jìn)行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性社會(huì)主體及其的精神世界的任何說(shuō)明，更不用說(shuō)涉及這種世界的社會(huì)維度和文化維度了。

第二類：關(guān)于世界和實(shí)際存在物作為造物都是過(guò)程、亦即都是生成過(guò)程，實(shí)際存在物的生成方式?jīng)Q定它們是什么（過(guò)程原理），以及有關(guān)它們的描述及其理由（范疇i， ix， xiv， viii，xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強(qiáng)調(diào)了世界及其各種實(shí)際存在物都是過(guò)程或者生成過(guò)程，卻沒(méi)有（哪怕是非常簡(jiǎn)略地）論及作為實(shí)際社會(huì)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實(shí)際存在物，他們?cè)诤畏N意義和層次上能夠成為這樣的過(guò)程、這樣的實(shí)際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認(rèn)識(shí)主體才能形成這樣的認(rèn)識(shí)。

第三類：有關(guān)實(shí)際存在物的潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系（相對(duì)性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關(guān)系（范疇iv，ii，vi，vii，x等）[17]。處于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)世界之中的社會(huì)個(gè)體，也具有與這些實(shí)際存在物完全相同的潛能和現(xiàn)實(shí)性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒(méi)有做出任何有關(guān)的說(shuō)明。所以我認(rèn)為，他在這里的論述體現(xiàn)了與論述上面兩類范疇一樣的特征。

第四類：對(duì)于統(tǒng)一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統(tǒng)一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現(xiàn)實(shí)主體的社會(huì)個(gè)體能夠像懷特海本人這樣，做出有關(guān)某種統(tǒng)一性或者多樣性的陳述呢？一個(gè)兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關(guān)于這里所論述的實(shí)際存在物的自我創(chuàng)造過(guò)程，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體也同樣具有這樣的自我創(chuàng)造過(guò)程嗎？即使答案是肯定的，自我創(chuàng)造過(guò)程這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身也表明，懷特海忽視了社會(huì)個(gè)體的創(chuàng)造過(guò)程所必然具有的社會(huì)維度和文化維度。

第五類：結(jié)合實(shí)際存在物的生成過(guò)程論述“攝入”（prehesion）及其構(gòu)成和種類，由此轉(zhuǎn)入對(duì)于各種主觀方面的論述（范疇iii，xi，xii）[19]。我們?cè)谶@里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對(duì)象的方式完全相同的方式，轉(zhuǎn)入對(duì)主體“攝入”的各個(gè)方面的描述的；而且，盡管主體這些有關(guān)方面在這里出現(xiàn)了，但主體卻同樣是靜態(tài)的、平面化的，基本上可以說(shuō)沒(méi)有任何關(guān)于其生成過(guò)程的說(shuō)明。

第六類：結(jié)合論述命題和包括情感、估價(jià)在內(nèi)的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii，xv，xvii，xxv等）[20]。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會(huì)個(gè)體主觀世界的各個(gè)方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進(jìn)行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現(xiàn)實(shí)主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對(duì)于充分重視和研究主體及其各個(gè)有關(guān)方面來(lái)說(shuō)，是不可能有多少益處的。

第七類：作為某種系列的合生過(guò)程，與整合以往的攝入過(guò)程、感受最終得到滿足的關(guān)系（范疇xxvi，xxvii）[21]。我認(rèn)為這里的關(guān)鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說(shuō)明之中不存在有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的任何答案。

可見(jiàn)，即使我們只把懷特海對(duì)過(guò)程哲學(xué)的這些說(shuō)明作為研究個(gè)案略加分析，而不詳細(xì)引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過(guò)程哲學(xué)所具有的無(wú)主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角的特征。這里需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，我們對(duì)他這二十七個(gè)說(shuō)明范疇的列舉和歸類，并沒(méi)有完全按照他原來(lái)的論述順序，而是參照西方哲學(xué)傳統(tǒng)流行的“客觀－主觀”模式進(jìn)行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實(shí)際上，他對(duì)這二十七個(gè)說(shuō)明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進(jìn)順序就可以看出這一點(diǎn)。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，懷特海在這里表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征，是與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對(duì)“過(guò)程”和“價(jià)值”的充分強(qiáng)調(diào)和研究論述，又體現(xiàn)出了對(duì)這種主流進(jìn)行批判反思和揚(yáng)棄的傾向和趨勢(shì)——除了這里的有關(guān)論述以外，他在其他地方對(duì)西方現(xiàn)代分析哲學(xué)所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點(diǎn)[23]。 懷特海及其過(guò)程哲學(xué)基本上處于傳統(tǒng)與批判揚(yáng)棄傳統(tǒng)這兩種基本趨勢(shì)之間，所以我們說(shuō)，作為西方哲學(xué)目前的生長(zhǎng)點(diǎn)之一的懷特海過(guò)程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，究竟進(jìn)行怎樣的研究立場(chǎng)和視角的轉(zhuǎn)變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？

轉(zhuǎn)貼于 三、作為西方哲學(xué)當(dāng)代生長(zhǎng)點(diǎn)的過(guò)程哲學(xué)與社會(huì)個(gè)體生成論

正像我們上面已經(jīng)看到的那樣，懷特海的過(guò)程哲學(xué)一方面體現(xiàn)了非常強(qiáng)烈的、對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判揚(yáng)棄意識(shí)，另一方面也表現(xiàn)出非常明顯的無(wú)主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學(xué)在當(dāng)代的生長(zhǎng)點(diǎn)？它怎樣才能完成這種蛻皮過(guò)程呢？

我認(rèn)為，一種哲學(xué)能不能成為它從其中產(chǎn)生出來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)的生長(zhǎng)點(diǎn)，主要取決于兩點(diǎn)：第一、它是不是已經(jīng)非常清楚和充分地意識(shí)到這種傳統(tǒng)的優(yōu)長(zhǎng)劣短？第二、它所采取的新的基本立場(chǎng)和方法論視角，能不能使它達(dá)到徹底揚(yáng)棄這種哲學(xué)傳統(tǒng)的目的？這兩個(gè)方面顯然是緊密聯(lián)系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結(jié)果。

就我們上面對(duì)懷特海過(guò)程哲學(xué)所進(jìn)行的案例分析而言，由于它在第一點(diǎn)上既認(rèn)識(shí)到這種傳統(tǒng)的某些根本性的致命弱點(diǎn)并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無(wú)主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”的特征，所以，它雖然因?yàn)樵噲D通過(guò)強(qiáng)調(diào)研究“價(jià)值”、通過(guò)以系統(tǒng)全面地論述“過(guò)程”揚(yáng)棄這種傳統(tǒng)而有可能成為這種傳統(tǒng)的生長(zhǎng)點(diǎn)，但是，它所秉承的這種傳統(tǒng)之強(qiáng)調(diào)“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒(méi)有辦法徹底完成這種揚(yáng)棄工作。因此我認(rèn)為，懷特海的過(guò)程哲學(xué)有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)，但是，這種可能性并沒(méi)有完全變成現(xiàn)實(shí)，至少在他自己那里是如此——也正因?yàn)槿绱?，我們才說(shuō)他的過(guò)程哲學(xué)是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關(guān)鍵在哪里？

我認(rèn)為，就西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在的“事實(shí)”與“價(jià)值”的關(guān)系而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)立場(chǎng)和方法論視角有一個(gè)致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統(tǒng)和社會(huì)環(huán)境之中的社會(huì)個(gè)體的主觀世界及其生成過(guò)程——無(wú)論這種個(gè)體是進(jìn)行具體實(shí)踐活動(dòng)的一般人，還是進(jìn)行理論探討的哲學(xué)家，情況都是如此。顯然，無(wú)視這樣的主體、特別是無(wú)視他們作為個(gè)體在具體社會(huì)活動(dòng)之中的所作所為和其主觀世界因此而出現(xiàn)的生成過(guò)程，不僅哲學(xué)家的主觀立場(chǎng)、方法論視角及其生成過(guò)程會(huì)處于哲學(xué)批判反思的領(lǐng)域之外，作為哲學(xué)研究對(duì)象的客觀世界和主觀世界也會(huì)因此而出現(xiàn)扭曲[24]。恰恰因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)的主流竭力追求抽象結(jié)論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實(shí)”和關(guān)于“事實(shí)”的真理出發(fā)，根本不可能走向“價(jià)值”，因而根本不可能徹底解決有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動(dòng)與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問(wèn)題——因?yàn)檫@樣的基本立場(chǎng)和方法論視角已經(jīng)使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實(shí)”和及其真理，而不可能對(duì)包含主觀世界諸方面的生成過(guò)程有所覺(jué)察，更不用說(shuō)加以必要的反思和研究論述了。

所以，我認(rèn)為，能不能完成這種“蛻皮”，關(guān)鍵在于研究過(guò)程哲學(xué)的哲學(xué)家們有沒(méi)有能力在繼承懷特海過(guò)程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“價(jià)值”、強(qiáng)調(diào)“過(guò)程”、強(qiáng)調(diào)批判揚(yáng)棄主體－客體二元分裂對(duì)立狀態(tài)的成果的基礎(chǔ)上，真正實(shí)事求是地看待和研究現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體——也就是說(shuō)，取決于這些哲學(xué)家是不是真正能夠徹底地把過(guò)程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)生成的基本觀點(diǎn)，全面落實(shí)成為使有關(guān)（包括作為哲學(xué)家的研究者在內(nèi)的）社會(huì)個(gè)體主觀世界諸方面的研究，得到與對(duì)于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過(guò)程和它們的歷史文化傳統(tǒng)背景和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境，都在過(guò)程哲學(xué)研究領(lǐng)域之中得到應(yīng)有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對(duì)象都納入過(guò)程哲學(xué)的研究范圍、建立系統(tǒng)全面的過(guò)程哲學(xué)體系的宏偉抱負(fù)，但他最終并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這種抱負(fù)。

只有用社會(huì)個(gè)體生成論的基本立場(chǎng)和方法論視角，揚(yáng)棄懷特海的過(guò)程哲學(xué)的基本立場(chǎng)和方法論視角，立足于社會(huì)個(gè)體及其主觀世界的生成過(guò)程的文化維度和社會(huì)維度，對(duì)社會(huì)個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內(nèi)的）各個(gè)方面進(jìn)行系統(tǒng)全面的研究，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過(guò)程哲學(xué)才有可能真正實(shí)現(xiàn)自己當(dāng)初的抱負(fù)，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來(lái)。

注 釋

[1] 這是一個(gè)非常抽象的說(shuō)法——一般說(shuō)來(lái)，側(cè)重理智分析的西方哲學(xué)主流更加強(qiáng)調(diào)事實(shí)，并且以獲得關(guān)于事實(shí)的“真理”知識(shí)為歸依，而側(cè)重情感體驗(yàn)的中國(guó)哲學(xué)和東方哲學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)主體的感受，并且以對(duì)主體的規(guī)范和隨之而來(lái)的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說(shuō)，兩者之間的差異是強(qiáng)調(diào)事實(shí)與強(qiáng)調(diào)價(jià)值這兩種做法之間的差異。當(dāng)然，這個(gè)題目需要做我們?cè)谶@里根本無(wú)法進(jìn)行的廣泛的實(shí)證性研究。

[2] 參見(jiàn)陳奎德，《懷特海過(guò)程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁(yè)及以下部分。

[3] 當(dāng)代西方哲學(xué)自從第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)出現(xiàn)的，逐漸重視研究日常語(yǔ)言、繼而逐漸重視研究政治哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)諸方面的趨勢(shì)，已經(jīng)向我們表明了這一點(diǎn)。

[4] 這里所謂的“社會(huì)個(gè)體生成論”（the social inpidual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)等諸方面的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)基本思路；它具有以下四個(gè)要點(diǎn)：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體，都處于某種存在于具體社會(huì)文化環(huán)境之中的生成過(guò)程之中；

第二、這種生成過(guò)程具有兩個(gè)方面：一是個(gè)體通過(guò)相關(guān)的各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程獲得越來(lái)越多的社會(huì)角色，二是個(gè)體的主觀世界因此而達(dá)到越來(lái)越高的精神境界；

第三、人類社會(huì)生活包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的每一個(gè)方面，都是這種生成過(guò)程的結(jié)果，是由不同的社會(huì)個(gè)體通過(guò)這種過(guò)程建構(gòu)的；

第四、包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討。

[5] 需要強(qiáng)調(diào)的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺(jué)所具有的，而并不是作為它的感覺(jué)對(duì)象的外部事物所具有的特性。

[6] 參見(jiàn)懷特海，《過(guò)程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第viii頁(yè)等。

[7] 需要強(qiáng)調(diào)指出的是，懷特海在其論述過(guò)程中確實(shí)多處談到“生成”，并且把他對(duì)于“生成”的論述當(dāng)作建構(gòu)其過(guò)程哲學(xué)體系的一個(gè)非常重要的方面來(lái)處理；但是，他的論述側(cè)重點(diǎn)仍然是盡可能客觀地對(duì)過(guò)程加以描述——或者說(shuō)，“生成”只是他對(duì)“過(guò)程”的形象描述，并沒(méi)有不同于傳統(tǒng)意義上的“過(guò)程”的涵義。然而實(shí)際上，“過(guò)程”恰恰應(yīng)當(dāng)是對(duì)“生成”的形象描述，也就是說(shuō)，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說(shuō)只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。

[8] 囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)的論述，而只能強(qiáng)調(diào)指出，懷特海表現(xiàn)出來(lái)的非常強(qiáng)烈的批判傾向，主要針對(duì)的就是這種把所有研究對(duì)象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。

[9]參見(jiàn)懷特海，《過(guò)程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第20頁(yè)。

[10] 參見(jiàn)《在世哲學(xué)家文庫(kù)·懷特海的哲學(xué)》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁(yè)。也可參見(jiàn)陳奎德，《懷特海過(guò)程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁(yè)。

[11] 因?yàn)轱@而易見(jiàn)，哲學(xué)家只能根據(jù)某種客觀的情況和標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)識(shí)到他（她）自己當(dāng)初的主體性究竟是不是具有僭越性。

[12] 參見(jiàn)懷特海，《過(guò)程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30－35頁(yè)。

[13] 實(shí)際上，懷特海之所以以有機(jī)體作為其研究對(duì)象，就是要以這種方式把所有作為其研究對(duì)象的客觀事物和主觀世界都統(tǒng)一起來(lái)。

[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細(xì)引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達(dá)他的基本觀點(diǎn)。

[15]參見(jiàn)懷特海，《過(guò)程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30頁(yè)和34頁(yè)。

[16] 參見(jiàn)，同上引書(shū)，第30頁(yè)，32頁(yè)，31頁(yè)和33頁(yè)。

[17]參見(jiàn)，同上引書(shū)，第30頁(yè)、31頁(yè)。

[18]參見(jiàn)，同上引書(shū)，第32頁(yè)，第34－35頁(yè)。

[19]參見(jiàn)，同上引書(shū)，第30頁(yè)，31頁(yè)和32頁(yè)。

[20]參見(jiàn)，同上引書(shū)，第32頁(yè)，32－33頁(yè)，第35頁(yè)。

[21]參見(jiàn)，同上引書(shū)，第35頁(yè)。

[22] 就西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導(dǎo)地位，而這里指出的“無(wú)主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”則是這種傾向的兩個(gè)具體表現(xiàn)。

篇2

所謂癡呆，指的是一種較為嚴(yán)重的持續(xù)性認(rèn)知障礙，其主要的臨床表現(xiàn)是智能的緩慢減退，癡呆會(huì)對(duì)患者的人格具有一定的影響，由于癡呆癥的病發(fā)時(shí)間緩慢、病程較長(zhǎng)，因此，癡呆癥又叫做慢性腦綜合征。癡呆癥主要包括了阿爾茨海默病、額-顳葉癡呆、帕金森氏病等[1]。血管性癡呆是癡呆病中的一種，血管性癡呆與缺血性卒中、腦缺氧缺血等具有一定的關(guān)系，為了提高血管性癡呆患者的認(rèn)知功能和精神行為，文章對(duì)2012年3月――2013年5月在該院進(jìn)行診治的50例血管性癡呆癥患者和50例正常人的認(rèn)知功能及精神行為進(jìn)行研究對(duì)比。

1資料與方法

1.1臨床資料分別選取50例正常人（對(duì)照組）和2012年3月――2013年5月在該院進(jìn)行診治的50例血管性癡呆（VD）患者（實(shí)驗(yàn)組）。在對(duì)照組中，男24例，女26例，年齡為47-84歲，平均年齡為61.4±3.5歲；實(shí)驗(yàn)組中，男31例，女19例，年齡為45-83歲，平均年齡為62.7±2.8歲。對(duì)照組的50例正常人中排除了具有影響認(rèn)知功能的神經(jīng)系統(tǒng)疾病。這兩組實(shí)驗(yàn)者在性別、年齡等方面沒(méi)有明顯的差異，P>0.05，具有可比性。

1.2方法采用顱腦CT和經(jīng)顱多普勒對(duì)所有的實(shí)驗(yàn)者進(jìn)行檢查，其中進(jìn)行CT檢查時(shí)，以檢查對(duì)象的耳眥線為基準(zhǔn)，掃描時(shí)逐層掃描的間距為1cm；進(jìn)程經(jīng)顱多普勒檢查時(shí)，需要檢測(cè)的部分包括雙側(cè)的頸內(nèi)動(dòng)脈、大腦中動(dòng)脈、大腦前動(dòng)脈、大腦后動(dòng)脈、椎動(dòng)脈以及基底動(dòng)脈。并觀察和記錄實(shí)驗(yàn)者的收縮峰和舒張末期的血流速度。對(duì)實(shí)驗(yàn)者的各血管的阻力指數(shù)進(jìn)行計(jì)算。血管阻力指數(shù)=（收縮峰的血流速度-舒張末期的血流速度）÷舒張末期的血流速度，并對(duì)實(shí)驗(yàn)者的腦血供情況和腦血管的彈性進(jìn)行分析[2]。

1.3評(píng)價(jià)方法采用簡(jiǎn)易精神狀態(tài)檢查表（MMSE）、簡(jiǎn)易癡呆篩查量表（BSSD）對(duì)這100例試驗(yàn)者的精神行為和認(rèn)知功能進(jìn)行評(píng)價(jià)。

認(rèn)知功能的評(píng)價(jià)內(nèi)容包括定向力、短程記憶能力、計(jì)算力、注意力、語(yǔ)言的理解能力、語(yǔ)言的表達(dá)能力、空間認(rèn)知能力這6項(xiàng)，總分為30分。記憶力的評(píng)定方法為：即刻回憶，≤18分為異常，延遲回憶，≤6分為異常，長(zhǎng)時(shí)延遲再認(rèn)。

精神行為的評(píng)價(jià)內(nèi)容包括妄想、幻覺(jué)、激越、抑郁、焦慮、運(yùn)動(dòng)行為異常、睡眠夜間行為障礙等12項(xiàng)，這12項(xiàng)每項(xiàng)評(píng)分≥1分時(shí)表示有該癥狀[3]。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)分析文章所有的數(shù)據(jù)均采用SPSS13.5統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)處理，所有的計(jì)量資料采用（χ±s）進(jìn)行表示，并采用x2對(duì)所有的計(jì)數(shù)資料進(jìn)行檢驗(yàn)，統(tǒng)計(jì)學(xué)差異值用P表示，當(dāng)P

2結(jié)果

與正常人的注意力、短程記憶能力、計(jì)算力、語(yǔ)言的理解和表達(dá)能力、時(shí)間定向以及空間認(rèn)知功能相比，實(shí)驗(yàn)組的患者在這些認(rèn)知功能和行為癥狀方面顯著減退，并且這50例VD患者均存在著腦萎縮和額葉萎縮的現(xiàn)象，同時(shí)還存在著腦血管彈性減退的現(xiàn)象。這100例試驗(yàn)者的MMSE和BSSD的評(píng)分結(jié)果見(jiàn)表1。

3討論

血管性癡呆癥主要是由于患者缺血性卒中、出血性卒中的腦區(qū)低灌注的腦血管疾病所造成的一種疾病，其主要的表現(xiàn)是具有嚴(yán)重的認(rèn)知功能障礙和精神行為障礙。處理缺血性和出血性卒中之外，高齡、吸煙史、癡呆家族病史等也是誘發(fā)血管性癡呆癥的重要影響因素。血管性癡呆癥主要包括了急性血管性癡呆癥和亞急性或慢性血管癡呆癥[4]。

文章選取了50例正常人作為對(duì)比，對(duì)血管性癡呆癥患者的認(rèn)知功能和精神行為癥狀進(jìn)行了探究，從結(jié)果中可以發(fā)現(xiàn)，血管性癡呆癥患者的認(rèn)知功能和精神行為狀態(tài)評(píng)分具有統(tǒng)計(jì)學(xué)差異。從表2中可以看出，血管性癡呆癥患者與正常人的認(rèn)知功能差異主要體現(xiàn)在注意力、定向力、理解力、表達(dá)力、記憶力等方面。因此，VD患者的突出行為癥狀是認(rèn)知功能障礙和精神行為障礙，其危險(xiǎn)因素是腦動(dòng)脈的硬化和額葉萎縮，在進(jìn)行血管性癡呆癥的治療時(shí)，可以從這幾個(gè)方面入手進(jìn)行治療。

參考文獻(xiàn)

[1]馮麗君，張楠，程焱，杜紅堅(jiān).阿爾茨海默病和血管性癡呆患者的認(rèn)知功能和精神行為癥狀[J].中國(guó)心理衛(wèi)生雜志，2011，11（05）：78-80.

篇3

    abstract：objective:to investigate the characteristics of lipid profile in coronary heart disease(chd) patients with metabolic syndrome(ms) and the relationship between ms and the severity of coronary artery stenosis.methods:a tatol of 328 hospitalized patients with chest pain underwent coronary angiography, and among these patients, 258 patients were diagnosed as chd. all these patients were categorized into two groups by with or without metabolic syndrome. the lipid profile and gensini score of coronary artery were tested.results:compared with the chd without ms group, the patients of chd with ms had more severe coronary artery stenosis and more lesion vessels(p<0.01). the chd with ms group had higher levels of total cholesterol(tc), triglyceride(tg), apolipoprotein(apo) b and apob/apoa1 ratio(p<0.05～<0.01), but lower levels of high density lipoprotein cholesterol(hdlc,p<0.01). however, there was no statistical significance difference in levels of low density lipoprotein  cholesterol（ldlc) and apoa1 between these two groups(p>0.05). the roc curve analysis showed that tg had  largest area under curve(auc,0.732), followed by apob, ldlc/hdlc, hdlc and apob/apoa1 ratio.conclusion:most parameters of lipid of the patients with chd and ms are significant differ from those chd patient without ms, and ms maybe relate to the severity and numbers of coronary artery lesions.tg,tc,hdlc and apob are the good parameters in evaluating ms.

    author′s　address：institute of geriatric cardiovascular in pla general hospital,beijing,100212,china

    key words：coronary artery disease;metabolic syndrome x;hyperlipidemia

    代謝綜合征（ms）患者聚集了多種冠心病危險(xiǎn)因素，是冠心病發(fā)病的高危人群。ms的血脂特點(diǎn)為甘油三酯（tg）濃度升高，高密度脂蛋白膽固醇(hdlc)濃度降低，而總膽固醇(tc)以及低密度脂蛋白膽固醇(ldlc)變化趨勢(shì)不明顯。近年關(guān)于冠心病以及ms的研究發(fā)現(xiàn)，血漿中的載脂蛋白（apo）b、a1及其比值對(duì)于冠心病以及ms的診斷預(yù)測(cè)價(jià)值可能更高，對(duì)于冠心病高危人群的篩選以及ms患者冠心病風(fēng)險(xiǎn)的判斷更有價(jià)值。本研究分析了冠心病伴有ms患者的血脂特點(diǎn)，并研究了ms與冠心病冠脈病變程度的關(guān)系。

    1  資料與方法

    1.1  一般資料

    2008 年2 月～2008 年10月在我院冠脈造影確診為冠心病的患者258例，其中冠心病合并ms組140例，不合并ms組118例；記錄所有患者的年齡、體重指數(shù)(bmi) 、既往高血壓病、糖尿病以及吸煙史。排除患有家族性高脂血癥，惡性腫瘤，肝、腎功能不全，免疫系統(tǒng)疾病，甲狀腺疾病，血液系統(tǒng)及痛風(fēng)等疾病。

    1.2  血清學(xué)指標(biāo)檢測(cè)方法

    入選患者空腹12 h 以上,于次日清晨采集肘正中靜脈血4 ml ,置于普通干燥管，分離血清于當(dāng)日應(yīng)用xl220 型自動(dòng)生化分析儀及配套試劑檢測(cè)血清空腹血糖( fpg) 、尿酸(ua)、tg、tc、hdlc、ldlc、apoa1、apob。

    1.3  冠狀動(dòng)脈造影及冠脈病變程度評(píng)價(jià)方法

    冠狀動(dòng)脈造影采用judkin法，由介入醫(yī)師依據(jù)量化冠脈造影（qca）法評(píng)價(jià)冠脈狹窄程度。冠狀動(dòng)脈病變嚴(yán)重程度評(píng)判采用gensini積分方法, 根據(jù)冠脈病變的狹窄程度、累及血管數(shù)目及其支配范圍確定其嚴(yán)重程度。具體方法為:將病變血管分為左主干、左前降支、回旋支和右冠狀動(dòng)脈;對(duì)每支血管病變程度進(jìn)行定量評(píng)定:≤25%計(jì)1 分；26%～50%計(jì)2 分；51%～75% 計(jì)4分；76%～90%計(jì)8 分；91%～99%計(jì)16 分；100%計(jì)32 分；乘以不同節(jié)段冠狀動(dòng)脈的相應(yīng)系數(shù):左主干病變×5 ;左前降支近段×2.5，中段×1.5，遠(yuǎn)段×1 ;第一對(duì)角支×1 ;第二對(duì)角支×0.5 ;左回旋支近段×2.5 ,遠(yuǎn)段和后降支均×1 ,后側(cè)支×0.5 ;右冠近、中、遠(yuǎn)段和后降支均×1，最終積分為各分支積分之和，積分值越高表示病變程度越重。

    1.4  診斷標(biāo)準(zhǔn)

    根據(jù)冠脈造影冠狀動(dòng)脈分支狹窄≥50%診斷為冠心病。高血壓病按中國(guó)高血壓防治指南2005 年修訂版診斷標(biāo)準(zhǔn),收縮壓（sbp）≥140 mmhg 和( 或) 舒張壓（dbp）≥90mmhg。糖尿病按美國(guó)糖尿病學(xué)會(huì)2006 年公布的診斷標(biāo)準(zhǔn)。ms診斷標(biāo)準(zhǔn)按2004年中華醫(yī)學(xué)會(huì)糖尿病學(xué)會(huì)（cds）制定的中國(guó)人ms的診斷標(biāo)準(zhǔn)［1］，具備以下4 項(xiàng)組成成分中的3 項(xiàng)或全部者: 超重和(或)肥胖：bmi≥25.0 ( kg/m2) ；高血糖：fpg≥6.1 mmol/l 及(或) 2hpg≥7.8 mmol/l, 及(或)已確診為糖尿病并治療者；高血壓：sbp/dbp≥140/90 mmhg, 及(或)已確診為高血壓并治療者；血脂紊亂: tg≥1.7 mmol/l 及(或)hdlc (男) ＜0.9 mmol/l; (女)＜1.0 mmol/l。

    1.5  統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

    采用spss 15.0 統(tǒng)計(jì)軟件處理，計(jì)量資料服從正態(tài)分布的，以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(±s)表示，非正態(tài)分布者以中位數(shù)（四分位間距）表示，服從正態(tài)分布或經(jīng)對(duì)數(shù)轉(zhuǎn)換后服從正態(tài)分布的計(jì)量資料，單變量采用t檢驗(yàn)或方差分析，非正態(tài)分布計(jì)量資料采用wilcox秩和檢驗(yàn)。計(jì)數(shù)資料以例數(shù)（百分比）表示，采用x2檢驗(yàn)。p<0.05 為差異有顯著性。

    2  結(jié)  果

    2.1  一般情況

    兩組患者年齡、性別組成及吸煙史均無(wú)顯著差異（p＞0.05），冠心病合并ms組高血壓、糖尿病以及肥胖比例明顯高于無(wú)ms組(p<0.001），見(jiàn)表1。表1  兩組冠心病患者一般情況比較

    2.2  冠心病兩組患者的各參數(shù)值及血脂特點(diǎn)

    冠心病合并ms患者bmi、空腹血糖、血尿酸、tc、tg、非高密度脂蛋白-膽固醇（nonhdlc）、ldlc／hdlc、apob、apob/a1水平均比不合并ms組的高，hdlc水平則比不合并ms組的明顯降低（p<0.05～<0.01）。而ldlc和apoa1水平兩組間沒(méi)有顯著性差異(表2)。表2  冠心病兩組患者各參數(shù)值以及血脂特點(diǎn)注：hdlc：高密度脂蛋白-膽固醇；ldlc：低密度脂蛋白-膽固醇；apo：載脂蛋白；nonhdlc：非高密度脂蛋白-膽固醇。下表同。

    2.3  冠心病合并ms患者血脂操作特征曲線（roc）分析

    對(duì)冠心病合并ms患者的各種脂質(zhì)成分進(jìn)行roc分析，除tc、ldlc和apoa1外，所有脂類參數(shù)的roc曲線下面積（aucroc）均有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，其中tg的aucroc最大，其次為apob、ldlc/hdlc、hdlc以及apob/apoa1(表3)。表3  冠心病合并ms組血脂操作特征曲線（roc）分析注：auc：曲線下面積。

    2.4  冠心病兩組患者冠脈病變支數(shù)以及病變程度

    與不合并ms組比較，冠心病合并ms組冠脈病變支數(shù)多，狹窄程度更重（表4）。表4  兩組冠心病患者的冠狀動(dòng)脈造影檢查結(jié)果注：為中位數(shù)（四分位間距）。

    3  討  論

    目前確定的冠心病危險(xiǎn)因素中，早發(fā)冠心病家族史、年齡以及性別均屬于無(wú)法干預(yù)的危險(xiǎn)因素，但是高血壓、高血脂、高血糖以及肥胖均是可以通過(guò)外力干預(yù)達(dá)到預(yù)防或延緩冠心病發(fā)生和進(jìn)展的危險(xiǎn)因素，被美國(guó)國(guó)家膽固醇教育計(jì)劃成人治療組指南（necp-atp）ⅲ作為代謝綜合征歸納到一起，從而使ms聚集了多種心血管危險(xiǎn)因素，這些因素互相關(guān)聯(lián)，協(xié)同作用，使ms患者冠心病和卒中的危險(xiǎn)性及心血管疾病的死亡率均較無(wú)ms者明顯增加。由于ms的診斷標(biāo)準(zhǔn)并不統(tǒng)一，應(yīng)用不同的標(biāo)準(zhǔn)得出的ms患病率差異較大，本組資料應(yīng)用2004年中國(guó)糖尿病學(xué)會(huì)（cds）制定的適用于中國(guó)人群的ms診斷標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)現(xiàn)冠心病患者中54％合并ms，明顯高于中國(guó)11 省市代謝綜合征隊(duì)列研究統(tǒng)計(jì)的人群中ms 患病率(13.3%) ［2］，與solymoss 等［3］報(bào)道加拿大冠心病患者合并ms 者占51%類似。本組資料對(duì)ms與冠脈病變嚴(yán)重程度的關(guān)系分析顯示ms組冠脈病變無(wú)論在狹窄程度、病變范圍、以及受累血管支數(shù)均較不合并ms嚴(yán)重。提示對(duì)于ms 患者應(yīng)進(jìn)行全面積極干預(yù)，以預(yù)防、延緩心血管病的發(fā)生、發(fā)展。

    在ms各組分中，血壓與血糖成分相對(duì)單純，易于確定，但是血脂因其成分眾多，對(duì)動(dòng)脈粥樣硬化（as）的影響相對(duì)復(fù)雜，因此臨床醫(yī)生以及科研工作者至今仍在尋找更好預(yù)測(cè)as尤其是冠心病的脂類指標(biāo)。目前如魁北克心血管研究［4］,載脂蛋白相關(guān)性死亡風(fēng)險(xiǎn)研究（amoris）［5］, 歐洲研究合作組織評(píng)估溶栓治療預(yù)后之不完全梗塞研究（interheart）［6］等大型前瞻性隨機(jī)臨床試驗(yàn)發(fā)現(xiàn)apob、apoa1以及apob/a1對(duì)于預(yù)測(cè)正常人群心血管病發(fā)生是一個(gè)很好的預(yù)測(cè)因子,有研究顯示它甚至比目前臨床應(yīng)用的傳統(tǒng)的脂質(zhì)參數(shù)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)測(cè)價(jià)值更好［7］，尤其是對(duì)于患有糖尿病、ms等疾病的冠心病高危人群 ［8，9］。對(duì)于應(yīng)用他汀類藥物降脂治療達(dá)標(biāo)后的冠心病殘余風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)測(cè)也有很好的價(jià)值。本組資料對(duì)冠心病合并ms患者脂類特點(diǎn)分析顯示，除了tg和hdlc外，尚存在多種脂類指標(biāo)異常，應(yīng)用roc曲線分析可以直觀看出除tg外，apob對(duì)ms的預(yù)測(cè)接近hdlc，優(yōu)于非hdlc，這可能與tg升高患者血漿脂蛋白中小而密的ldl顆粒增加有關(guān)。sldl顆粒的致as作用更強(qiáng)，但是其中的膽固醇并不高，因此apob能更好的顯示致as脂蛋白水平。既往研究還發(fā)現(xiàn)apob與體重指數(shù)的增加、肥胖、糖尿病、胰島素抵抗、凝血和炎癥的關(guān)系密切［10～12］，也就是說(shuō)apob 與ms的其他特性密切相關(guān)，因此，apob比非hdlc 更容易篩選出這些具有心血管風(fēng)險(xiǎn)的人群。有分析研究表明［13］，apob對(duì)心血管疾病的預(yù)測(cè)比ldlc更準(zhǔn)確，并指出對(duì)apob的研究可能將進(jìn)一步闡明胰島素抵抗等代謝綜合癥與心血管疾病的發(fā)病關(guān)系。因此，apob可能可以作為ms的診斷指標(biāo)之一。

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篇4

在《哲學(xué)史講演錄》里我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)東方哲學(xué)的論述篇幅不大，只對(duì)孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家做出簡(jiǎn)要論述。稍加總結(jié)可以發(fā)現(xiàn)以下特點(diǎn)：首先，黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括基于西方傳教士對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想評(píng)述和翻譯。黑格爾對(duì)孔子的概括資料來(lái)源于1687年出版的耶穌會(huì)神父普羅斯佩利•若內(nèi)塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對(duì)《易經(jīng)》起源的論述資料來(lái)源于1776年出版的“關(guān)于中國(guó)人的追述”里阿米歐神父“論中國(guó)古代”的文字［6］；黑格爾對(duì)八卦認(rèn)定為可以喚起意義的便利和對(duì)中國(guó)哲學(xué)從思想開(kāi)始、沒(méi)有概念且流入空虛的判斷，來(lái)源于溫地士曼的觀點(diǎn)［7］。從資料的來(lái)源看，黑格爾沒(méi)有接觸中國(guó)哲學(xué)的第一手資料，更沒(méi)有接觸過(guò)中國(guó)哲學(xué)翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學(xué)家為例，黑格爾在論述中國(guó)哲學(xué)的結(jié)尾才匆匆提到孟子哲學(xué)思想，而對(duì)畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現(xiàn)的偽書(shū)他卻已做出辨別和區(qū)分，這一點(diǎn)佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國(guó)哲學(xué)資料是不足的。其次，文獻(xiàn)資料的缺乏導(dǎo)致黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)僅限于先秦時(shí)期，因此他無(wú)法思考和理解中國(guó)哲學(xué)在秦之后與印度佛學(xué)融合進(jìn)程；也無(wú)法思考和理解中國(guó)本土哲學(xué)經(jīng)佛學(xué)的濡養(yǎng)向宋明理學(xué)的發(fā)展；更無(wú)法對(duì)中國(guó)哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中出現(xiàn)的，與西方哲學(xué)發(fā)展史中類似的命題進(jìn)行思考和準(zhǔn)確地評(píng)述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學(xué)思考有別于其他的哲學(xué)史家，稱其以巨大的歷史感為基礎(chǔ)［8］，但是在黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻(xiàn)資料的局限而缺失。再次，文獻(xiàn)資料缺乏直接影響黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行概念化地思考。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中明確指出“：……哲學(xué)的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進(jìn)一步加以規(guī)定就成為概念”［10］。因?yàn)槲墨I(xiàn)資料的缺乏，黑格爾無(wú)法將中國(guó)哲學(xué)準(zhǔn)確地轉(zhuǎn)化成他所謂的哲學(xué)思維的形式，更無(wú)法準(zhǔn)確把握中國(guó)哲學(xué)思想進(jìn)一步規(guī)定成概念。因此，從黑格爾的哲學(xué)思考方式看，他無(wú)法將中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容準(zhǔn)確地概念化，成為他自身思想所思考的對(duì)象。

二、對(duì)中國(guó)哲學(xué)思考對(duì)象的誤解導(dǎo)致黑格爾誤讀中國(guó)哲學(xué)

首先，中國(guó)思想的主要對(duì)象與西方思想的主要對(duì)象存在差異。司馬遷曾對(duì)先秦思想進(jìn)行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保?1］牟宗三先生也呼應(yīng)司馬遷的看法“：可是周文發(fā)展到春秋時(shí)代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂(lè)，到春秋的時(shí)候就出問(wèn)題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現(xiàn)就是為了對(duì)付這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)才是真正的問(wèn)題所在。它不是泛泛的所謂社會(huì)問(wèn)題，也不是籠統(tǒng)的民生疾苦問(wèn)題，它就是這個(gè)‘周文疲弊’問(wèn)題。”［12］從司馬遷和牟宗三先生的總結(jié)看，先秦諸子百家的思想思考的對(duì)象是周朝舊的政治制度與政治現(xiàn)實(shí)之間的差距，是如何過(guò)上更良善的政治生活。中國(guó)思想從肇始之初其對(duì)象就是對(duì)政治制度與政治現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的思考，而非西方思想那種從古希臘發(fā)端直至近代所圍繞的思維與存在而進(jìn)行的思考。其次，中國(guó)哲學(xué)的思考對(duì)象有別于西方哲學(xué)的思考對(duì)象。黑格爾認(rèn)為，“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)事物的思維著的考察……不過(guò)哲學(xué)是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)?！保?3］黑格爾的意思是：哲學(xué)是對(duì)思想形成的概念進(jìn)行思維著的考察。這種考察的對(duì)象是種概念化的思想和概念化思想的對(duì)象。從黑格爾對(duì)哲學(xué)的定義出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)是對(duì)概念化的中國(guó)思想的思維者的考察，這種考察關(guān)涉到中國(guó)思想和中國(guó)思想的對(duì)象———政治制度與政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。因?yàn)檎沃贫扰c政治關(guān)系更多呈現(xiàn)出對(duì)如何過(guò)上更良善生活的追問(wèn)與思考，因此中國(guó)哲學(xué)所進(jìn)行的概念化思考主要也呈現(xiàn)出道德哲學(xué)的特點(diǎn)；西方思想主要對(duì)思維與存在關(guān)系進(jìn)行概念化探究，因此西方哲學(xué)的以思維與存在的關(guān)系形成的思想為思考對(duì)象的思考，其主要特點(diǎn)必然與中國(guó)哲學(xué)的不同。再次，忽視中西哲學(xué)思考對(duì)象的差異導(dǎo)致黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的片面認(rèn)識(shí)。中國(guó)哲學(xué)以對(duì)政治制度和政治現(xiàn)實(shí)關(guān)系的概念化思考為對(duì)象，思考的主要內(nèi)容和概念化表述，主要與倫理道德、國(guó)家治理、宗教典章等密切相關(guān)。在黑格爾看來(lái)這些都是倫理學(xué)說(shuō)或道德哲學(xué)的主要內(nèi)容，而不是西方哲學(xué)要探討的思維與存在關(guān)系的主要內(nèi)容，更不是西方哲學(xué)要達(dá)到的目的。因此當(dāng)黑格爾將西方哲學(xué)要解決的基本問(wèn)題和思考思路，套用到對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容進(jìn)行理解和評(píng)述時(shí)，就對(duì)中國(guó)哲學(xué)做出錯(cuò)誤的論斷，認(rèn)為中國(guó)的倫理道德歸于宗教，并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)對(duì)解決思維與存在問(wèn)題而言是抽象枯燥的言論，無(wú)法對(duì)西方哲學(xué)主要思考的思維與存在關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行范疇［規(guī)定］的探討。若要求中國(guó)哲學(xué)在政治制度與政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系哲學(xué)思考中，產(chǎn)生一個(gè)在思維與存在關(guān)系思想中的范疇［規(guī)定］的哲學(xué)王國(guó)，這顯然是個(gè)“種豆得瓜”的非分要求。把中國(guó)哲學(xué)主要思考的對(duì)象認(rèn)為是關(guān)于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學(xué)》中顯露無(wú)疑：“中國(guó)很早就已經(jīng)進(jìn)展到了它今日的情狀；但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無(wú)從發(fā)生任何變化……”［14］黑格爾沒(méi)有明白，中國(guó)哲學(xué)對(duì)峙的兩方面應(yīng)是政治制度與政治生活的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的變化發(fā)展，一直在圍繞政治制度的主觀規(guī)定性與政治現(xiàn)實(shí)的客觀現(xiàn)實(shí)性之間尋求更好的解決之道。

三、對(duì)中國(guó)哲學(xué)辯證法的片面理解加深黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀

篇5

一堂政治課，總感覺(jué)自己學(xué)的不夠，學(xué)的沒(méi)有滿足感?？偢杏X(jué)時(shí)間很快，似乎這就是學(xué)習(xí)興趣課程的特點(diǎn)所在。“上課”這個(gè)詞眼在中華傳統(tǒng)中很常見(jiàn)，尊師重教，張力老師不同，聲音是那樣的洪亮，這洪亮的聲音中夾雜他對(duì)哲學(xué)的熱愛(ài)，每次的大喊都搞得像電閃雷鳴。每次回給張力老師“老師好“這三個(gè)字眼，我渾身就充滿了力量，總想把自己的最大聲獻(xiàn)給老師，獻(xiàn)給哲學(xué)之風(fēng)，用最精彩的語(yǔ)言爆發(fā)力召喚。本在哲學(xué)中，“是先看到石頭，還是先知道石頭這個(gè)詞”，我想總會(huì)說(shuō)石頭，畢竟是物質(zhì)世界，但是從現(xiàn)代說(shuō)來(lái)“是先認(rèn)識(shí)電腦還是先知道電腦這個(gè)詞”我想還會(huì)說(shuō)電腦么，應(yīng)該不會(huì)了。石頭在人類未進(jìn)化之前已產(chǎn)生，照這樣，地球就是在進(jìn)化一千年，一萬(wàn)年也不會(huì)進(jìn)化出來(lái)電腦。這就是物質(zhì)世界的奧秘所在。從在哲學(xué)中體會(huì)那句話“人一次也不能踏進(jìn)同一條河流”與“人兩次不能踏進(jìn)同一條河流”，總會(huì)給人帶進(jìn)唯心的誤區(qū)，不能片面強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)或靜止。張力老師圍繞這句話所闡釋不同的論點(diǎn)，讓我在哲學(xué)問(wèn)題乃至思維上有更深的體會(huì)，在反映一個(gè)問(wèn)題不能過(guò)于片面，要從整體看問(wèn)題，避免錯(cuò)誤的論斷。

篇6

一堂政治課，總感覺(jué)自己學(xué)的不夠，學(xué)的沒(méi)有滿足感?？偢杏X(jué)時(shí)間很快，似乎這就是學(xué)習(xí)興趣課程的特點(diǎn)所在。“上課”這個(gè)詞眼在中華傳統(tǒng)中很常見(jiàn)，尊師重教，張力老師不同，聲音是那樣的洪亮，這洪亮的聲音中夾雜他對(duì)哲學(xué)的熱愛(ài)，每次的大喊都搞得像電閃雷鳴。每次回給張力老師“老師好“這三個(gè)字眼，我渾身就充滿了力量，總想把自己的最大聲獻(xiàn)給老師，獻(xiàn)給哲學(xué)之風(fēng)，用最精彩的語(yǔ)言爆發(fā)力召喚。本在哲學(xué)中，“是先看到石頭，還是先知道石頭這個(gè)詞”，我想總會(huì)說(shuō)石頭，畢竟是物質(zhì)世界，但是從現(xiàn)代說(shuō)來(lái)“是先認(rèn)識(shí)電腦還是先知道電腦這個(gè)詞”我想還會(huì)說(shuō)電腦么，應(yīng)該不會(huì)了。石頭在人類未進(jìn)化之前已產(chǎn)生，照這樣，地球就是在進(jìn)化一千年，一萬(wàn)年也不會(huì)進(jìn)化出來(lái)電腦。這就是物質(zhì)世界的奧秘所在。從在哲學(xué)中體會(huì)那句話“人一次也不能踏進(jìn)同一條河流”與“人兩次不能踏進(jìn)同一條河流”，總會(huì)給人帶進(jìn)唯心的誤區(qū)，不能片面強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)或靜止。張力老師圍繞這句話所闡釋不同的論點(diǎn)，讓我在哲學(xué)問(wèn)題乃至思維上有更深的體會(huì)，在反映一個(gè)問(wèn)題不能過(guò)于片面，要從整體看問(wèn)題，避免錯(cuò)誤的論斷。

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中圖分類號(hào)：B089　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個(gè)質(zhì)詢卻似乎是一個(gè)新的問(wèn)題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個(gè)看似簡(jiǎn)單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個(gè)質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定的，這是一個(gè)現(xiàn)代的問(wèn)題。上面說(shuō)政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過(guò)，人們并不以政治哲學(xué)這個(gè)名稱來(lái)指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來(lái)稱呼它們，或者根本沒(méi)有這樣的意識(shí)。這不僅因?yàn)閷W(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識(shí)體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對(duì)象向來(lái)就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟(jì)和法律等問(wèn)題盤根錯(cuò)節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒(méi)有為之劃出一個(gè)單獨(dú)的領(lǐng)域。即便到了20世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)在多數(shù)人看來(lái)也是屬于道德哲學(xué)或其一個(gè)部分，而在德國(guó)，政治哲學(xué)更是一個(gè)新的名稱，依照德國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國(guó)家哲學(xué)”或“法和國(guó)家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動(dòng)的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來(lái)越多的人所接受的趨勢(shì)。在英語(yǔ)學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)甚至一般社會(huì)理論雜糅在一起。

這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個(gè)新的科目，因?yàn)槠駷橹箤⒄握軐W(xué)從道德哲學(xué)分離出來(lái)，以及與其他學(xué)科區(qū)分開(kāi)來(lái)，依然是一項(xiàng)尚未完成的工作；誠(chéng)然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對(duì)象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對(duì)象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國(guó)家、社會(huì)以及組成社會(huì)的個(gè)人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對(duì)象范圍。不過(guò)，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問(wèn)題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說(shuō)價(jià)值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

那么，像法和權(quán)利、國(guó)家、個(gè)人和社會(huì)這樣一些不同的實(shí)體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準(zhǔn)確地說(shuō)，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸?duì)于政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說(shuō)對(duì)觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說(shuō)，無(wú)論法、權(quán)利、國(guó)家還是個(gè)人與社會(huì)都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國(guó)家哲學(xué)乃是關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見(jiàn)叢生的無(wú)數(shù)觀點(diǎn)中，我先選擇兩個(gè)典型的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對(duì)立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究?jī)?nèi)容和對(duì)象上的巨大張力。

一種是現(xiàn)代的古典觀點(diǎn)，它是由施特勞斯表述出來(lái)的。這樣一種特別的情況對(duì)我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時(shí)了解古希臘人關(guān)于政治的觀點(diǎn)及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題的先行者。他這樣來(lái)規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物的本性的意見(jiàn)的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對(duì)、選擇與拒絕、頌揚(yáng)與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對(duì)人的服從、忠誠(chéng)、決定或判斷提出要求。倘若一個(gè)人不是嚴(yán)肅地對(duì)待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來(lái)予以判定，換言之。倘若一個(gè)人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅(jiān)實(shí)的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭(zhēng)取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識(shí)。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識(shí)政治事務(wù)的本性又認(rèn)識(shí)正當(dāng)，或善，政治秩序的努力?！?/p>

施特勞斯的觀點(diǎn)可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識(shí)，而不是一種意見(jiàn)，知識(shí)或認(rèn)識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來(lái)理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時(shí)的、晦暗的、不真實(shí)的東西。第二，這種知識(shí)不是中立的，而是依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。或者說(shuō)善惡標(biāo)準(zhǔn)作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒(méi)有這種價(jià)值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無(wú)所謂政治事物，自然也就無(wú)所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項(xiàng)，其一是認(rèn)識(shí)政治事物的本性，即它要對(duì)人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識(shí)。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說(shuō)，對(duì)古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

柏拉圖的知識(shí)論是其理念論的一個(gè)組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識(shí)的對(duì)象，后者不僅是精神性的，而且也獨(dú)立于這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界而存在，但卻是這個(gè)世界的樣板。這一觀點(diǎn)在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、正義或善的知識(shí)從其本義上來(lái)說(shuō)就是某種外在于現(xiàn)實(shí)世界而卻要為這個(gè)世界立則的價(jià)值或觀念；而人們必須按照它們來(lái)對(duì)這個(gè)世界作出判斷和決定。不過(guò)，施特勞斯并沒(méi)有直接申明我上面所提示的那些古典觀點(diǎn)的深層意義。但這樣也就會(huì)造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點(diǎn)所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場(chǎng)上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點(diǎn)依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來(lái)觀看它：政體同時(shí)意謂一個(gè)社會(huì)的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會(huì)的形式，國(guó)家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡(jiǎn)單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來(lái)，它以政治(politeia)這個(gè)術(shù)語(yǔ)將自己表述如下：生活是指向某個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)：社會(huì)生活是指向只能由社會(huì)來(lái)追求的這樣一個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)：但是為了追求一個(gè)特定

的目標(biāo)――它也是社會(huì)的全面的目標(biāo)，社會(huì)必須以符合那個(gè)目標(biāo)的方式組織起來(lái)而被賦予秩序，構(gòu)成起來(lái)而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個(gè)權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個(gè)目標(biāo)?！?/p>

施特勞斯的政治概念因此有兩個(gè)要點(diǎn)。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無(wú)遺；第二，整個(gè)社會(huì)有一個(gè)共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)：整個(gè)社會(huì)就是為了這個(gè)目標(biāo)并且根據(jù)這個(gè)目標(biāo)而組織起來(lái)的，一切秩序和法則也是依此而建立起來(lái)的。上述觀點(diǎn)既關(guān)涉哲學(xué)的立場(chǎng)，亦關(guān)涉方法的問(wèn)題。所謂哲學(xué)立場(chǎng)就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實(shí)的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會(huì)中是否還具有意義卻是大有疑問(wèn)的，因?yàn)樗c社會(huì)的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無(wú)遺地控制一個(gè)社會(huì)，或者退一步說(shuō)，將一個(gè)社會(huì)完全地安排或組織在依照一個(gè)特定目的而制定的秩序里，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都是不可能的，并無(wú)成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個(gè)目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無(wú)法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治一社會(huì)共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會(huì)的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個(gè)共同的目標(biāo)(而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo))，是完全不可能的。

出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個(gè)東西。政治既然就是那種包羅萬(wàn)象的社會(huì)的行動(dòng)，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對(duì)人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個(gè)囊括一切的學(xué)術(shù)活動(dòng)。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對(duì)于政治哲學(xué)的獨(dú)立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。

施特勞斯在現(xiàn)代追問(wèn)政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個(gè)要點(diǎn)在今天是無(wú)法獲得確證，也無(wú)法為人所普遍接受的。首先就是社會(huì)共同目標(biāo)的觀點(diǎn)。現(xiàn)代社會(huì)雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來(lái)的基本觀念與原則，但并不接受某個(gè)特定的道德目的為社會(huì)的唯一或最終目的。社會(huì)共同目的說(shuō)雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個(gè)時(shí)代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會(huì)生活的一個(gè)層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會(huì)生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實(shí)上，今天人們所理解的那種政治在古代社會(huì)所起的作用遠(yuǎn)沒(méi)有道德所起的作用大，并且也沒(méi)有像在今天社會(huì)生活中那樣普遍化。

另一個(gè)關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點(diǎn)，這是由韋伯提出來(lái)的。韋伯完全從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場(chǎng)來(lái)分析什么是政治這個(gè)問(wèn)題――這是與施特勞斯針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)。韋伯的界定直接從國(guó)家來(lái)著手，“我們打算只從一個(gè)政治團(tuán)體――也就是今天的國(guó)家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個(gè)角度，來(lái)理解政治?！痹陧f伯看來(lái)，國(guó)家的特點(diǎn)在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣?guó)家是這樣一種人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請(qǐng)注意，‘疆域’也是國(guó)家的特征之一?，F(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他機(jī)構(gòu)或個(gè)人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國(guó)家允許的范圍之內(nèi)。國(guó)家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來(lái)源。因此，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，‘政治’就是指爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國(guó)家之間，或是發(fā)生在一國(guó)之內(nèi)的團(tuán)體之間。”可以看到，韋伯這個(gè)定義具有某種的色彩，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為，“國(guó)家無(wú)非是一個(gè)階級(jí)鎮(zhèn)壓另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟(jì)壓迫。不過(guò)，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過(guò)，暴力壟斷雖然是國(guó)家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動(dòng)，那么他們就會(huì)發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國(guó)家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國(guó)家，而且其行動(dòng)也比作為政權(quán)機(jī)構(gòu)的國(guó)家的活動(dòng)要廣泛和深入得多。

因此，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對(duì)人們來(lái)說(shuō)也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時(shí)指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項(xiàng)事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來(lái)可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個(gè)商行或一個(gè)工會(huì)，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式?！边_(dá)爾這里所說(shuō)的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說(shuō)，政治就是人類群體之中的權(quán)力運(yùn)作。就此而論，達(dá)爾的觀點(diǎn)并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過(guò)后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國(guó)家權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，而不包括那些無(wú)關(guān)乎國(guó)家形式的權(quán)力運(yùn)作。對(duì)政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對(duì)這里的主題來(lái)說(shuō)，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點(diǎn)。

在甄綜各種觀點(diǎn)和考慮的基礎(chǔ)上。我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會(huì)善品而發(fā)生的行動(dòng)。這里所謂的共同體一般具有一個(gè)壟斷這種分配權(quán)力的最高機(jī)構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無(wú)論是就人類社會(huì)一歷史的時(shí)間維度來(lái)考慮，還是就其空間維度來(lái)考慮，都要大于國(guó)家的界限。然而，無(wú)論如何，國(guó)家是人類政治行動(dòng)最為集中、典型的場(chǎng)所。

因?yàn)?，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強(qiáng)制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運(yùn)用和強(qiáng)制實(shí)施在現(xiàn)代社會(huì)只有在一個(gè)像國(guó)家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實(shí)性。從另一個(gè)角度說(shuō)，正是國(guó)家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來(lái)構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價(jià)值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營(yíng)造的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

毫無(wú)疑問(wèn)，我上述的定義和韋伯的定義依然是實(shí)證的，而非哲學(xué)的。這里可以來(lái)看一個(gè)有關(guān)國(guó)家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定?！罢握軐W(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，即一個(gè)在若干有關(guān)國(guó)家應(yīng)如何組織的問(wèn)題之前的問(wèn)題，是任何國(guó)家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無(wú)政府呢?由于無(wú)政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個(gè)主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來(lái)開(kāi)始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)摹Ｄ切┱J(rèn)為無(wú)政府主義并非一種沒(méi)有吸引力的理論的人們，會(huì)認(rèn)為

有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事?！焙茱@然，政治是什么以及國(guó)家是什么，這些均屬于實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題，而國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問(wèn)題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個(gè)問(wèn)題其實(shí)也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實(shí)證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實(shí)存的國(guó)家提出國(guó)家應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題。

無(wú)論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒(méi)有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題，而這對(duì)政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)乃是根本性的。在諾齊克問(wèn)題的基礎(chǔ)上，人們還可以進(jìn)一步追問(wèn)，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說(shuō)可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問(wèn)的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補(bǔ)充說(shuō)，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會(huì)善品的分配。而所謂社會(huì)善品就是指從權(quán)利、財(cái)富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會(huì)之中為每一個(gè)人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來(lái)規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個(gè)共同體內(nèi)強(qiáng)制而普遍地分配社會(huì)善品的行動(dòng)。換言之，以分配社會(huì)善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過(guò)一定的制度而普遍地實(shí)現(xiàn)的。這樣一來(lái)?？疾斓囊暯蔷桶l(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再?gòu)默F(xiàn)存的政治權(quán)力及其機(jī)構(gòu)出發(fā)來(lái)考察它們的行動(dòng)，以及追問(wèn)它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會(huì)善品人手來(lái)探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來(lái)，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來(lái)，它不再是對(duì)那個(gè)現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動(dòng)的結(jié)果，政治在這個(gè)意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來(lái)的。這樣構(gòu)成出來(lái)的政治對(duì)于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)以及其他學(xué)術(shù)活動(dòng)就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。

在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動(dòng)或者說(shuō)營(yíng)造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動(dòng)，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無(wú)知之幕后面的那些代表的活動(dòng)就是一個(gè)經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實(shí)際的社會(huì)一歷史中，規(guī)范事實(shí)上來(lái)源于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治行為的反思與評(píng)價(jià)。政治哲學(xué)并不描述實(shí)際的政治現(xiàn)象，也不對(duì)之進(jìn)行實(shí)證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動(dòng)重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會(huì)善品的分派活動(dòng)。因此?，F(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說(shuō)就是社會(huì)善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計(jì)、制定和安排實(shí)際的政治制度與機(jī)構(gòu)，也就是說(shuō)，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會(huì)善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會(huì)及其各種形式的團(tuán)體，并表明對(duì)它們的基本態(tài)度。不過(guò)，在實(shí)際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說(shuō)，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會(huì)善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對(duì)上述兩項(xiàng)的確證，即正當(dāng)性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會(huì)失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營(yíng)造為契機(jī)的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€(gè)共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。

當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實(shí)際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對(duì)它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動(dòng)所遵循的原則，這些原則所從出的價(jià)值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會(huì)基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)：政治哲學(xué)同時(shí)還研究有關(guān)上述問(wèn)題的方法論。

至此為止，我對(duì)什么是政治哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題給出了一個(gè)初步的回答。不過(guò)，即便就此而言，這里還有三點(diǎn)需要作進(jìn)一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動(dòng)，以及3)社會(huì)目標(biāo)。

第一點(diǎn)關(guān)涉對(duì)正義的理解。抽象來(lái)說(shuō)，正義是對(duì)政治行為或活動(dòng)的一種積極的評(píng)價(jià)，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是指政治行為或活動(dòng)的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，政治哲學(xué)的主題就是正義。因?yàn)檎握軐W(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個(gè)意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。

第二點(diǎn)關(guān)涉對(duì)作為人的行為的政治活動(dòng)的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營(yíng)造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實(shí)證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗(yàn)上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過(guò)，需要注意的一點(diǎn)是，人的基本政治行為在理論上以及在實(shí)踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟(jì)的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說(shuō)法蘊(yùn)涵了作為整體的人的社會(huì)行為，而后者就是人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象。社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點(diǎn)和方式。這就是說(shuō)，不是因?yàn)槿说男袨樵揪头謩e由經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個(gè)特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來(lái)考察，也就是說(shuō)，都具有經(jīng)濟(jì)的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟(jì)學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對(duì)象的差異，而在于視角的不同?，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會(huì)行為原本就是整體的和重合的。

不過(guò)，這里有一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)需要注意：一旦說(shuō)到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對(duì)人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實(shí)證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會(huì)行為的基本規(guī)范，并且旨在營(yíng)造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會(huì)關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問(wèn)題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實(shí)與價(jià)值兩分這個(gè)經(jīng)典問(wèn)題。政治哲學(xué)作為一門旨在營(yíng)造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實(shí)踐的

困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會(huì)成員或現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際接受才能夠成為現(xiàn)實(shí)有效的東西?，F(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識(shí)到其所營(yíng)造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實(shí)證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營(yíng)造起來(lái)的規(guī)范總是被期望落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的行為。

這里稍微提及一下事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問(wèn)題或許是有益的。正如人類認(rèn)識(shí)史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程和學(xué)術(shù)活動(dòng)之中，人們自覺(jué)地意識(shí)到應(yīng)當(dāng)如何與事實(shí)如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來(lái)的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個(gè)領(lǐng)域――盡管康德堅(jiān)持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀(jì)末及20世紀(jì)初的德國(guó)新康德主義者曾試圖通過(guò)價(jià)值、歷史性與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因?yàn)橐院脡呐袛嗷蛉諆r(jià)值判斷來(lái)代替事實(shí)研究，在今天依然是社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實(shí)危害。在中國(guó)，此種情況為害尤甚)，不過(guò)，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實(shí)際的效果。因?yàn)閮r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實(shí)，而價(jià)值的東西也涉及一般性。這就是說(shuō)，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)時(shí)，他們并不能夠同時(shí)說(shuō)，它就是一門價(jià)值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說(shuō)倫理學(xué)是一門價(jià)值學(xué)科時(shí)，他們同樣也不能說(shuō)它就是一門歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當(dāng)然，不同意價(jià)值與事實(shí)之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點(diǎn)，自然也有提醒人們自然語(yǔ)言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價(jià)值與事實(shí)之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來(lái)證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過(guò)，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對(duì)事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分沒(méi)有清楚的意識(shí)和方法論上的自覺(jué)，那么逾越價(jià)值與事實(shí)的界限就是難以避免的，而事實(shí)上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動(dòng)中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對(duì)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)研究提出了價(jià)值無(wú)涉的要求，這個(gè)要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實(shí)與價(jià)值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價(jià)值判斷代替對(duì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實(shí)利益的有效手段：既避免了艱苦的實(shí)證的研究，又可以博取道德的或意識(shí)形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實(shí)政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價(jià)值判斷或意識(shí)形態(tài)觀念來(lái)矯飾事實(shí)，或者直接地將其混充為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。

篇8

    二、中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)

    我國(guó)思想政治哲學(xué)發(fā)展了幾千年,大致分為了三個(gè)階段,即古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。這三個(gè)階段的政治哲學(xué)思想雖然屬于社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的范疇,但在興起與發(fā)展的過(guò)程中都具有較大的差異每個(gè)階段都有不同的特點(diǎn)。古代思想政治哲學(xué)針對(duì)的社會(huì)主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾,其哲學(xué)思想以及社會(huì)實(shí)踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度,以維護(hù)少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來(lái),傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國(guó)社會(huì)遭遇巨大變遷,社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致新的社會(huì)政治思想產(chǎn)生,在認(rèn)識(shí)論的的基礎(chǔ)上開(kāi)始追求人的理性和社會(huì)的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化;隨著社會(huì)科學(xué)的不斷發(fā)展與進(jìn)步,人們對(duì)于社會(huì)規(guī)律的認(rèn)知程度越來(lái)越高,科學(xué)的唯物主義已成為我國(guó)現(xiàn)代的思想政治哲學(xué)的主流,在政治哲學(xué)中當(dāng)前社會(huì)的主要矛盾是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國(guó)古代思想政治哲學(xué)概況

    我國(guó)自西周時(shí)期開(kāi)始便產(chǎn)生了思想政治哲學(xué),中國(guó)古代的政治哲學(xué)從一開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人生對(duì)道德、對(duì)宗教的關(guān)注,并對(duì)后世產(chǎn)生了長(zhǎng)期且深刻的影響。中國(guó)古代哲學(xué)思想是為政治服務(wù)的,在處理社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為追求國(guó)家的長(zhǎng)治久安。由于中國(guó)古代社會(huì)政權(quán)變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問(wèn)題,思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一而有序的國(guó)家的問(wèn)題。因而,從政治哲學(xué)形成的起初,社會(huì)不同學(xué)派的政治哲學(xué)家、思想家圍繞著這個(gè)中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構(gòu)成了中國(guó)古代政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。

    中國(guó)古代思想政治哲學(xué)的基本觀點(diǎn),有德治、法治以及民本等思想觀念等?！按髮W(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學(xué)》),“德治”是古代政治哲學(xué)家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國(guó)”既是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)自身施政方式的闡述,也是對(duì)社會(huì)上下親和關(guān)系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認(rèn)為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無(wú)親,惟德是輔”就是說(shuō),“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來(lái),夏商的滅亡,是因?yàn)樗麄儾恢馈熬吹卤Ｃ瘛?。在此基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,即奴隸制衰亡到封建制社會(huì)興起時(shí)期,子產(chǎn)提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對(duì)后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產(chǎn)的“以寬服民”思想,強(qiáng)調(diào)“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結(jié)合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認(rèn)為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會(huì)心悅誠(chéng)服地接受統(tǒng)治。宋明時(shí)期的程朱理學(xué)賦予儒家思想理學(xué)的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來(lái)自孔孟。宋代至清代,儒家學(xué)說(shuō)更穩(wěn)居統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)地位。

篇9

思想政治教育學(xué)是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行教育的基礎(chǔ)性學(xué)科，同時(shí)它也是建立其它學(xué)科的重要基礎(chǔ)，只有這項(xiàng)工作做好了才能將學(xué)生培養(yǎng)成合格的社會(huì)主義事業(yè)接班人。所以說(shuō)思想政治教育學(xué)工作是大學(xué)生教育中最基礎(chǔ)也是最困難的工作。思想政治教育學(xué)是最難研究和理解的原因如下：首先，思想政治教育學(xué)是有關(guān)工作本質(zhì)性的知識(shí)，要求我們一定要從思想政治教育工作的眾多現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性具有理論規(guī)范性的內(nèi)容，并對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行理論提升和概括，這就是哲學(xué)思想中從現(xiàn)象到本質(zhì)的一個(gè)發(fā)展過(guò)程。其次，作為一個(gè)單獨(dú)的學(xué)科，思想政治教育學(xué)又是具有體系性的，其中各個(gè)不同的原理之間要有嚴(yán)謹(jǐn)而密切的聯(lián)系。思想政治教育學(xué)學(xué)科體系的建立困難重重，所以為了解決這些困難，完成思想政治教育學(xué)體系的建構(gòu)應(yīng)用哲學(xué)思想是最好的途徑和方法，也就是說(shuō)哲學(xué)思想的應(yīng)用是思想政治教育學(xué)學(xué)科得以合理建構(gòu)的重要的不可或缺的條件。

哲學(xué)思想對(duì)思想政治教育學(xué)建構(gòu)具有重要作用，這一巨大作用主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，要想建構(gòu)思想政治教育學(xué)這個(gè)關(guān)于大學(xué)生政治教育的大廈，必須要保證相關(guān)思想政治教育學(xué)概念這些基本的磚石的合理性。這一過(guò)程的完成必須要對(duì)哲學(xué)思想進(jìn)行恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，尤其是哲學(xué)分析法的應(yīng)用特別是西方哲學(xué)中的邏輯分析和概念語(yǔ)義分析的方法，對(duì)思想政治教育學(xué)概念的分析和形成是很有好處的。其次，思想政治教育學(xué)相關(guān)觀點(diǎn)的概括和精煉也需要哲學(xué)思想的應(yīng)用。思想政治教育學(xué)觀點(diǎn)的得到是一個(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，再?gòu)膹?fù)雜到簡(jiǎn)單的不斷循環(huán)的過(guò)程，是對(duì)概念的不斷提煉和概括的過(guò)程，這一過(guò)程哲學(xué)思想是必須要用的，因?yàn)檎軐W(xué)思想可以透過(guò)簡(jiǎn)單的外表看到內(nèi)部的復(fù)雜性，幫助觀點(diǎn)的形成。最后，思想政治教育學(xué)相關(guān)體系的建構(gòu)和對(duì)體系的反思和調(diào)整離不開(kāi)哲學(xué)思想。因?yàn)檎軐W(xué)思想可以幫助人們?cè)谘芯康倪^(guò)程中全面把握思想政治教育的主要的學(xué)科性質(zhì)和特點(diǎn)，具有統(tǒng)攬全局的整體性眼光和建構(gòu)體系的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓浴?/p>

二、恰當(dāng)應(yīng)用哲學(xué)思想的重要性

思想政治教育學(xué)在20多年的發(fā)展和建設(shè)過(guò)程中，取得了比較大的成績(jī)，這一成績(jī)的取得與哲學(xué)思想的恰當(dāng)應(yīng)用是密不可分的。但是在思想政治教育學(xué)工作和學(xué)科的建設(shè)中對(duì)哲學(xué)思想的應(yīng)用有時(shí)候不是特別到位和準(zhǔn)確，也就是說(shuō)會(huì)不可避免的出現(xiàn)對(duì)哲學(xué)思想應(yīng)用的不足或者應(yīng)用過(guò)度的情況，無(wú)論出現(xiàn)哪種情況都會(huì)對(duì)思想政治教育學(xué)工作的開(kāi)展和學(xué)科的建構(gòu)產(chǎn)生不良的后果和影響。

在思想政治教育學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域當(dāng)中有許多的相似和相近的概念，對(duì)于這些概念的區(qū)分要利用哲學(xué)思想較大的辨別能力，否則思想政治教育學(xué)對(duì)相關(guān)的學(xué)理的分析和辨別就做的不夠清楚了，就會(huì)產(chǎn)生概念混亂的現(xiàn)象。例如思想政治教育學(xué)與思想政治教育和思想教育等這些相近概念它們各自的含義都是什么，如果不利用哲學(xué)思想較強(qiáng)的分析判斷能力進(jìn)行研究，就會(huì)產(chǎn)生這些住概念的模糊不清。在對(duì)思想政治教育學(xué)相關(guān)的原理進(jìn)行建構(gòu)和討論中也必須要對(duì)哲學(xué)思想進(jìn)行恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，例如哲學(xué)思想有一個(gè)論斷就是：理論來(lái)源于實(shí)踐又高于實(shí)踐。思想政治教育學(xué)的論題來(lái)源問(wèn)題，有的思想政治教育學(xué)論題不是從思想政治教育工作實(shí)踐當(dāng)中提取出來(lái)進(jìn)行研究得來(lái)的，而是把哲學(xué)中有關(guān)的原理和體系生搬硬套過(guò)來(lái)，再戴上思想政治教育的名義，作為思想政治教育的基本論題來(lái)出現(xiàn)的，這種論題的來(lái)源方式?jīng)]有實(shí)踐性和先驗(yàn)性。這種論題脫離了實(shí)踐，是從概念到概念，而不是從實(shí)踐到概念，這樣容易使這些原理在哲學(xué)的相關(guān)原理中兜圈子，無(wú)法發(fā)揮對(duì)教育實(shí)踐的指導(dǎo)作用，成了純粹的經(jīng)院哲學(xué)。換句話說(shuō)就是哲學(xué)思想在思想政治教育學(xué)中的不起當(dāng)應(yīng)用，除了不利于思想政治教育學(xué)的發(fā)展還會(huì)使人們產(chǎn)生對(duì)哲學(xué)思想的誤會(huì)，從而也不利于哲學(xué)思想的發(fā)展。

篇10

【中圖分類號(hào)】B26 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

現(xiàn)代政治哲學(xué)的形成與理性的發(fā)展

從柏拉圖開(kāi)始，理性就是政治哲學(xué)的根據(jù)，理想國(guó)之所以被稱為理想國(guó)，是因?yàn)樗峭耆x的，而關(guān)于什么是正義，柏拉圖以靈魂的健康來(lái)比喻國(guó)家的正義。在柏拉圖的理想國(guó)中包含三類人：哲學(xué)家式的統(tǒng)治者、武士和平民，其中，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者代表靈魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表節(jié)制。而哲學(xué)家式的統(tǒng)治者才是使理想國(guó)成為可能的主要條件，從本質(zhì)上說(shuō)，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者是理想國(guó)所以可能的依據(jù)。該理論成了整個(gè)古典政治哲學(xué)理論根基，貫穿于古典哲學(xué)發(fā)展的全過(guò)程。

斯賓諾莎是第一個(gè)背離這個(gè)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中說(shuō)：“斯賓諾莎對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的拒斥……他把傳統(tǒng)政治哲學(xué)家所慣用的概念視為虛幻且無(wú)用的概念而拋在一邊，取而代之的是類似馬基雅維利等人所采用的對(duì)政治生活特性的真實(shí)而科學(xué)的分析。”①斯賓諾莎對(duì)古典政治哲學(xué)概念的拒斥首先表現(xiàn)在他對(duì)“理性”概念的態(tài)度上，其態(tài)度在他的政治學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)問(wèn)題上可以得到說(shuō)明。斯賓諾莎的政治學(xué)有兩個(gè)尤其重要的問(wèn)題：第一，在對(duì)人性的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上，何為最理想的政體形式？第二，如何去說(shuō)服人們改變現(xiàn)有的法律和習(xí)俗，以使社會(huì)盡可能地接近于最理想的政體模式？從第一個(gè)問(wèn)題可以看出，政治必須建立在對(duì)人性的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上；第二個(gè)問(wèn)題說(shuō)明理性在政治中的作用只能是說(shuō)服人們改變法律和習(xí)俗，而不是改變?nèi)诵员旧怼＿@里面包含著一個(gè)極為重要的原則：與古典政治哲學(xué)相比，理性在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的地位被極大地降低了，古典政治哲學(xué)認(rèn)為通過(guò)理性或理智可以改變?nèi)诵?，現(xiàn)代政治哲學(xué)則認(rèn)為人性是不能改變的，理性只能引導(dǎo)人通過(guò)改變外在的環(huán)境，使之更適合于人性的發(fā)展。自斯賓諾莎開(kāi)始，這一理論成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要特征。

從以上分析可以看出，古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的區(qū)別在于人性能否被改變。然而，以客觀的態(tài)度分析，人類發(fā)展至今，人性之中的許多特性被改變了，但也有許多特性亙古不變，因此，兩者孰是孰非為學(xué)者留下了爭(zhēng)論的空間。

李澤厚在《關(guān)于“實(shí)用理性”》中說(shuō)：“在今日，要想繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實(shí)用理性，去研究它，進(jìn)行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造……我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機(jī)?！雹凇皩?shí)用理性”一詞由李澤厚在《實(shí)用理性和樂(lè)感文化》一書(shū)中提出，并賦予它豐富的內(nèi)涵。在分析了現(xiàn)代中國(guó)人的人性和當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活之后，李澤厚提出了“實(shí)用理性”以解決當(dāng)前中國(guó)社會(huì)面臨的政治和歷史困境。然而，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展使得現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)狀況復(fù)雜多變，多元文化互相激蕩又使得人性處于極度不穩(wěn)定的狀態(tài)，在這樣的背景下，李澤厚的“實(shí)用理性”能有多大的可行性呢？

“實(shí)用理性”與現(xiàn)代中國(guó)政治哲學(xué)

李澤厚說(shuō)：“實(shí)用理性（pragmatic reason）乃是‘經(jīng)驗(yàn)合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升?！雹鄯治觥皩?shí)用理性”這一概念可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)用是指經(jīng)驗(yàn)層面上的實(shí)用性，是在實(shí)踐過(guò)程中積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)實(shí)踐的繼續(xù)展開(kāi)有重要的借鑒作用，用中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)叫做“外王”；理性是指人內(nèi)在的邏輯思維、判斷能力等，包括智力水平、道德品質(zhì)等等方面，在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中被稱為“內(nèi)圣”，從這個(gè)角度看，“實(shí)用理性”的本質(zhì)是現(xiàn)代意義的“內(nèi)圣外王”思想，用“實(shí)用理性”來(lái)應(yīng)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治，是以古典政治哲學(xué)的理論來(lái)解決現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題。

政治哲學(xué)的核心問(wèn)題包括：什么是好的的政治體制？這種好的政治制度具有可行性么？如何實(shí)踐好的政治制度？對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，政治哲學(xué)面臨的也是這些問(wèn)題。當(dāng)代中國(guó)的政治主題是改革，涉及面很廣，從經(jīng)濟(jì)到政治、從人文到自然、從觀念到制度或多或少都與這個(gè)主題相關(guān)。一般說(shuō)來(lái)，改革的目的有兩個(gè)，一是為了變得更好，二是為了防止變得更壞。從當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)狀分析，改革的目的屬于前者無(wú)疑，雖然目前中國(guó)社會(huì)還存在著諸多的不合理和不完善，但從整體上看，目前的政治制度還處于上升階段，政治體制并沒(méi)有遇到不可跨越的障礙，改革是民心所向，但更多層面上由執(zhí)政黨自己提出實(shí)行，可以說(shuō)，中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)改革仍然屬于頂層設(shè)計(jì)的方式，其目的是為了使政治制度變得更好，更適合人民的生活和發(fā)展。而李澤厚提出的“實(shí)用理性”目的是克服日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機(jī)，是為了防止變得更壞。從這一點(diǎn)上看，“實(shí)用理性”的目的過(guò)于保守。

有人把中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)改革比喻為“摸著石頭過(guò)河”，形象地說(shuō)明當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的改革缺乏可供借鑒的經(jīng)驗(yàn)，既要注重腳踏實(shí)地從現(xiàn)實(shí)情況著手，也要防止光靠頂層設(shè)計(jì)的天馬行空或者不著邊際。頂層設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和民族性格的正確認(rèn)識(shí)，這其中既要有高超的政治智慧，又要有一往無(wú)前的勇氣；與之相對(duì)的是自然形成理論，即依賴許多代人的集體智慧和經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過(guò)實(shí)踐和時(shí)間的考驗(yàn)而形成的政治制度才是最好的。兩者敵對(duì)的實(shí)質(zhì)也是古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的決裂，古典政治哲學(xué)家們認(rèn)為，憑借某個(gè)天才的智慧可以設(shè)計(jì)出最好的、最適合人類的政治制度，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們則認(rèn)為，最好的政治制度并不存在，我們只能在現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上不斷完善，使之更好地服務(wù)于我們自己。

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)，由于人口、面積以及所處環(huán)境的復(fù)雜程度，使得任何單一的政治哲學(xué)理論都很難完全地適用，因此，兩者并用的趨勢(shì)在所難免。李澤厚認(rèn)為，實(shí)用理性中的實(shí)用指的是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，理性指的是頂層設(shè)計(jì)所需要的智慧，實(shí)用理性則指兩者的和諧兼容。李澤厚的政治洞察力是相當(dāng)敏銳的，透徹地看出了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)所面臨的問(wèn)題。然而，作為一種政治哲學(xué)理論，其是否具有可行性，則還需放到當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況中加以驗(yàn)證。因此，從當(dāng)代中國(guó)人的人性和當(dāng)前中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活兩個(gè)角度對(duì)“實(shí)用理性”進(jìn)行分析和驗(yàn)證，可以清楚地看到其優(yōu)點(diǎn)和局限性。

當(dāng)代中國(guó)人的心理本性與實(shí)用理性之間的緊張

李澤厚認(rèn)為人類憑借理性結(jié)束了“人為神役”的異化時(shí)代后，陷入了新的異化―為科學(xué)理性所役，現(xiàn)代人對(duì)科技的依賴日趨嚴(yán)重，越來(lái)越離不開(kāi)科學(xué)技術(shù)的作用，而現(xiàn)代社會(huì)中，有部分人感受到了科技理性異化給人帶來(lái)的不便，提出按人的自然本性生活，放縱人的本能欲望，而陷入另一極端―動(dòng)物式的異化困境。李澤厚的“實(shí)用理性”是應(yīng)對(duì)“異化”這一現(xiàn)代性的社會(huì)問(wèn)題而提出，以理性的精神來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，并為之指出方向，以“實(shí)用”的態(tài)度要求理性，避免理性過(guò)分張揚(yáng)帶來(lái)新的異化，從實(shí)質(zhì)上看，“實(shí)用理性”所揭示的問(wèn)題是“如何生活？”和“何為好的生活？”，這兩個(gè)問(wèn)題仍然是古典政治哲學(xué)的問(wèn)題，李澤厚提出“實(shí)用理性”的目的，是在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境下解決古典政治哲學(xué)的問(wèn)題。

人的本性包含兩個(gè)層面的意思，一是個(gè)體本性，二是作為整體的人類本性，分析人的本性必須把兩者都考慮在內(nèi)，考察“實(shí)用理性”的可行性，也必須兩者兼顧。

“實(shí)用理性”最直接的目的是應(yīng)對(duì)“歷史主義和倫理主義的二律背反”④的歷史悲愴，即異化問(wèn)題。面對(duì)科學(xué)、理性至上主義引發(fā)的異化，“實(shí)用理性”認(rèn)為可以用中國(guó)傳統(tǒng)的倫理關(guān)懷給予撫慰，疏解人在工業(yè)化進(jìn)程中的失落感、孤獨(dú)感，解決海德格爾提出的“煩”、“畏”等根本性的生存危機(jī)感，讓人不再覺(jué)得自己被拋擲到這個(gè)世界是個(gè)悲劇性的選擇。面對(duì)功利主義引發(fā)的人的動(dòng)物式異化，“實(shí)用理性”可以通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)觀念（家國(guó)同構(gòu)等）和馬克思提出的人類整體等概念來(lái)強(qiáng)化人的責(zé)任感，克制動(dòng)物式的原始欲望。

當(dāng)代中國(guó)，傳統(tǒng)的倫理思想在日常生活中作用巨大，倫理觀在公共生活領(lǐng)域起決定作用，“實(shí)用理性”要在這兩者的夾縫中生根發(fā)芽，其難度可想而知，傳統(tǒng)的頑固和政治的強(qiáng)勢(shì)都不會(huì)主動(dòng)為它讓出位置。雖然也包含有自由和理性精神，中國(guó)傳統(tǒng)的思想中包含強(qiáng)烈的實(shí)用理念，但如果把兩者從其中抽出來(lái)形成“實(shí)用理性”，可以預(yù)見(jiàn)，這種可能性并不存在?！皩?shí)用理性”在實(shí)用方面不如純粹實(shí)用主義直接，在理性方面不如純粹理性或純粹理智的智慧，它如何為自己爭(zhēng)取一席之地呢？

從個(gè)體角度分析，“實(shí)用理性”主張通過(guò)引導(dǎo)社會(huì)群體，進(jìn)而解決個(gè)體的存在危機(jī)，因?yàn)閭€(gè)體歸附于群體，個(gè)體意向只能順應(yīng)群體意向。對(duì)中國(guó)人而言，人作為個(gè)體存在于這個(gè)世界，其存在意義既是自然層面的，也是社會(huì)層面的，個(gè)體的欲望和群體的約束在本體中的撕扯和糾纏是與生俱來(lái)的，中國(guó)人調(diào)解或平息這一困惑的努力過(guò)程同中國(guó)歷史一樣漫長(zhǎng)，但從未得到完滿地解決。在今天，“實(shí)用理性”主張以傳統(tǒng)儒家的態(tài)度（不知生焉知死）來(lái)對(duì)待當(dāng)下生活，來(lái)解答本體對(duì)外在世界存在的追問(wèn)，以傳統(tǒng)中國(guó)“生生之為易”的精神應(yīng)對(duì)來(lái)自未知的、未來(lái)的恐懼和虛無(wú)感。分析這個(gè)說(shuō)法，則會(huì)發(fā)現(xiàn)其前提條件是：個(gè)體情感必須處于理性的控制之下。然而，個(gè)體的人對(duì)外在存在的追問(wèn)和對(duì)未知的感受本身是受非理性因素驅(qū)動(dòng)的，解決這兩大疑問(wèn)需要超理性思維，而“實(shí)用理性”在此采取的手段卻是以理性抑制求知欲，這從方法論上說(shuō)有點(diǎn)南轅北轍。

實(shí)用精神是中國(guó)人最大的特點(diǎn)，也是最大的缺點(diǎn)，在中國(guó)人的天平上，實(shí)用和理性孰輕孰重幾乎沒(méi)有懸念。歷史上無(wú)數(shù)的仁人志士、革命先烈都希望能夠改變這一民族性，從洋務(wù)派、維新派、到革命派乃至文化革命家們，其中也不乏以最慘烈的方式希望喚醒中國(guó)人改變這一民族性的，然而，時(shí)至今日效果如何呢？“實(shí)用理性”作為一種主張融合的思想，用帶有“實(shí)用精神”的理性來(lái)克服重實(shí)用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。況且，就算實(shí)用理性雖然包含豐富的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，其中也不乏智慧的因素，但在如何改變民族性這一問(wèn)題上，能提供的似乎只有“知其不可為而為之”的精神，而實(shí)踐中能提供的建設(shè)性意見(jiàn)或理論著實(shí)有限。

現(xiàn)實(shí)生活和“實(shí)用理性”的不可調(diào)和

李澤厚把自己的哲學(xué)稱為主體性哲學(xué)，他關(guān)于主體性哲學(xué)的《第四提綱》中提出現(xiàn)實(shí)生活的四個(gè)基本問(wèn)題：一、人活著：出發(fā)點(diǎn)；二、如何活：人類主體性；三、為什么活：個(gè)人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。⑤在現(xiàn)實(shí)生活中，“實(shí)用理性”是貫穿全過(guò)程的。“實(shí)用理性”把個(gè)體生活聯(lián)系起來(lái)形成整體的人類生活，把現(xiàn)前后相繼的現(xiàn)實(shí)生活串聯(lián)為一個(gè)連續(xù)的歷史生活，現(xiàn)實(shí)生活離開(kāi)了“實(shí)用理性”將不能被稱作現(xiàn)實(shí)生活，而只能是生活碎片。

從霍布斯開(kāi)始，現(xiàn)實(shí)生活就被引入政治哲學(xué)領(lǐng)域，而馬克思使兩者很好地結(jié)合。李澤厚說(shuō)他的哲學(xué)：“經(jīng)過(guò)馬克思，超越馬克思”⑥，他在《“批判哲學(xué)”的批判》一書(shū)中提出：“人類最根本最基礎(chǔ)的‘實(shí)踐’是使用―制造物質(zhì)工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)，亦即社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，人以此作為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物，形成不同于任何其他動(dòng)物群體的社會(huì)語(yǔ)言、秩序、組織和各種物化以及物化的產(chǎn)物或符號(hào)，如‘儀式、文字、藝術(shù)’等等，我統(tǒng)稱為‘人文’。以及與此相應(yīng)，由此文化積淀而成心理的結(jié)構(gòu)形式，我統(tǒng)稱之為‘人性’。”⑦從這里可以看出，實(shí)用理性的基礎(chǔ)是實(shí)踐，一是社會(huì)生產(chǎn)生活方面的實(shí)踐性勞動(dòng)，二是精神和心理需要方面的思維活動(dòng)，也可以理解為現(xiàn)實(shí)生活的兩個(gè)方面。

從以上分析可以看出，“實(shí)用理性”之所以斷言可以解決人的“異化”問(wèn)題，主要在于它是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，它和人的異化是同步的，而在此之前，它還塑造了人，從這個(gè)過(guò)程看，如果把實(shí)踐塑造人這一過(guò)程也看做現(xiàn)實(shí)生活的話，那就等于把前人類的生活也看做現(xiàn)實(shí)生活，把前人類也看做人，從這個(gè)角度看，實(shí)用理性的屬人性質(zhì)則變成了不僅僅屬人的性質(zhì)，換言之，實(shí)用理性是對(duì)人類理性的一種僭越。

通常情況下，政治哲學(xué)把宗教生活歸屬于人的精神生活。宗教在人類的精神或心理生活中有獨(dú)特作用，其獨(dú)特性在于它不僅是關(guān)于人對(duì)事物起源的疑惑，它也事關(guān)人的最終歸屬的問(wèn)題，可以說(shuō)，人對(duì)宗教的需求與人對(duì)永恒的追求是相一致的。從人類個(gè)體來(lái)說(shuō)，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性對(duì)它進(jìn)行審視，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中需要過(guò)宗教生活的個(gè)體而言，宗教和理性之間已經(jīng)不是誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的問(wèn)題，而是理性如何服務(wù)于宗教需求的問(wèn)題了。季羨林曾說(shuō)假如人們一天解決不了對(duì)死亡的恐懼，宗教就不會(huì)消失。李澤厚認(rèn)為宗教終將讓位于審美，因?yàn)閷徝酪材芴峁┤祟悓?duì)永恒的需求。雖然審美也能提供人類對(duì)永恒的追求，但審美提供的永恒屬于人的感覺(jué)層面，而宗教提供的永恒確實(shí)關(guān)于人類的歷史存在的永恒和人類整體存在的永恒，兩者并不對(duì)等。另外，人的宗教需求還在于對(duì)死亡的恐懼，而這一點(diǎn)恰恰是實(shí)用理性所無(wú)法彌補(bǔ)的。

最后，審美在現(xiàn)實(shí)生活中扮演重要角色，審美總是要求超越，而理性卻要求給出理由，邏輯上兩者是對(duì)立的，但在實(shí)際情況中，兩者卻有互補(bǔ)的情況，審美為理性指出一個(gè)很高的目標(biāo)，理性用縝密的邏輯思維去實(shí)現(xiàn)它。然而如李澤厚所說(shuō)的“以美啟真”也必須建立在純理性的基礎(chǔ)上，不以純理性為基礎(chǔ)的美只能是虛幻的美，帶有自以為是的特點(diǎn)，如康德所說(shuō)起在沙地上的高樓一般。而以“實(shí)用理性”為基礎(chǔ)的美，以實(shí)用為特征的美能在何種程度上啟真呢？

結(jié)語(yǔ)

然而，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，文化日益多元，對(duì)中國(guó)人的人性和現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生了巨大的影響，現(xiàn)代中國(guó)人的個(gè)體人格和整體民族性處于一個(gè)塑造形成的過(guò)程中?，F(xiàn)實(shí)生活中，物質(zhì)生活的多樣性導(dǎo)致了精神生活對(duì)其難以把握的情況，對(duì)“實(shí)用理性”的可行性提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。李澤厚在20世紀(jì)90年代初提出的實(shí)用理性概念，在當(dāng)時(shí)影響很大，但現(xiàn)實(shí)情況的變化已經(jīng)讓“實(shí)用理性”顯得有些過(guò)時(shí)了。當(dāng)然這并不是李澤厚的責(zé)任，而是政治哲學(xué)的責(zé)任，也正是政治哲學(xué)的困境和魅力所在。

（作者單位：廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

【注釋】